Perspectivas históricas

Erich Przywara sj: Kant Heute, München/Berlin 1930, pp. 1-4.


[1.] Parménides – Heráclito:

Dos grandes direcciones filosóficas se contraponen al comienzo de la filosofía europea, una es herencia de la sabiduría y de la actitud frente a la vida propios del oriente; la otra es el germen del futuro desarrollo del primado del occidente:
Por un lado, tenemos la estricta filosofía de Parménides que habla de un mundo de las ideas sin devenir; mundo que está en el más allá, trascendiendo el engaño del devenir. Es la dirección filosófica del ser eterno e inmutable de la unidad.
Y tenemos, por otro lado, el panta rhei, el “todo fluye” de Heráclito, la filosofía del movimiento eternamente nuevo y creador, del ritmo del devenir de lo múltiple que sólo reposa en su continua movilidad. 
Y así, en la primera dirección, de tal manera se pone el acento en la jerarquía de la eternidad de los contenidos eternos, que la vida queda congelada en ella. Y en la otra dirección, se acentúa de tal manera la eternidad del movimiento vivo, que los contenidos se volatilizan en su ritmo formal.

[2.] Platón – Aristóteles

La época de Platón y Aristóteles ha buscado una reconciliación interna de este contraste.
Platón une el no–ser de lo mudable y el ser-propiamente-dicho de lo ideal y duradero en la forma de la unidad que es la “participación” del primero en el segundo. Y lo va a hacer en medida creciente, desde el éxtasis de la juventud hasta la prudencia del anciano: el mundo ideal que “es” realmente, se hunde en el corazón del mundo mutable de los sentidos.
Por su parte, Aristóteles, lleva este proceso interno del platonismo hasta las últimas consecuencias, hasta la disolución de las ideas en los principios-de-movimiento del movimiento del devenir mismo, pero de manera que con ello el cosmos del devenir se convierte en una especie de mundo visible de las ideas, hasta llegar al cosmos de los grados del ser.
Pero la metodología interna de estos dos grandes sistemas de síntesis, ¿no muestra que en ellos los dos grandes contrastes, Parménides y Heráclito, sólo se hacen más sutiles, ya que no los han superado?
¿No fluctúa el pensamiento de Platón entre una filosofía (juvenil) en la que el sentido de lo deviniente está –en virtud de la “participación”– en un abrirse al ser de la Idea, y una filosofía (tardía) para la que el mundo de las ideas obtiene su sentido en el hacerse visible en el mundo del devenir: entre la salvación para ser y disolución en el devenir?
Y ¿no sucede en Aristóteles que una filosofía (juvenil) que lleva a una disolución de las “eide congeladas” en el devenir fluyente, da lugar a una filosofía (tardía), que de nuevo ve el sentido del devenir en una estructura del ser inmutable en lo inmanente al devenir, que por tanto de disolución en el devenir regresa ala salvación en el ser?
¿No se convierte la flexible tensión entre Heráclito y Parménides en las aparentes síntesis sólo en su interna ley de tensión del arriba y abajo?

[3.] San Juan – San Pablo

Pareciera que hubiera dos direcciónes similiares en el comienzo del cristianismo. Cristo el Señor es, según las palabras conclusivas del prólogo del Evangelio de Juan y según las conocidas palabras de la segunda carta a los Corintios (4,6) aquel que es la “manifestacion” de Dios, “a quien nadie ha visto jamás” (Jn 1,18), en cuyo “rostro” “resplandece Dios”.
El oscuro tantear de la filosofía buscando “el primer fundamento y el fin último de todas las cosas” (tal como los antiguos jonios definieron la tarea de la filosofía), este tantear del “pueblo que estaba en tinieblas y sombras de muerte”, es iluminado por “una gran luz”. Pues es el “primer principio mismo” quien toma la palabra.
Pero aquí encontramos el último e insuperable velo también en la autorrevelación de Dios “en el rostro de Jesucristo”, ya que ella, como dice Tomás de Aquino (In Boeth de Trin. q. 6 a. 3), sólo nos habla “in signis creatis”, en signos creados, y de esta manera en la separación que les es propia.
Se iluminan la historia y el gobierno del mundo bajo aquella “gran luz” que brilla en Cristo, la “luz del mundo”, pero esto sucede en el “espejo de la creatura”.
De esta manera, encontramos en los textos de la revelación dos visiones de este mundo iluminado por Dios en Cristo.
Para Juan, Cristo es el Logos, que viene al mundo, es la Verdad de las Ideas que se hace carne y de esta manera queda consagrada una concepción de la filosofía que, a tientas, ve al mundo como el parto de un radiante mundo de las ideas en el que se vislumbra la verdad inmutable y eterna.
Para el apóstol de los paganos, para quien –en la primera carta a los Corintios– Cristo es la gran contradicción frente a la claridad de las ideas de la sabiduría filosófica, la fisura en su bien trabada estructura de pensamientos, el mundo es también un parto, pero el parto de la incomprensibilidad de Dios cuya libertad hace saltar todas las sagaces necesidades conceptuales. De aquí viene también una bendición divina sobre una dirección de la investigación humana que sacude la cabeza (a veces con cansancio, otras con amargura, y otras con una sonrisa)  frente a todos los sistemas bien pergeñados; dirección que pone al amor de la convivencia y de la comprensión (agape) por encima de todo conocimiento (gnosis).
Y así se le confiere a los pensadores de la época cristiana una tarea más aguda: señalar el punto medio en el que ambas direcciones se anudan formando una unidad.
La unidad está dada a partir de Dios, pero la corriente de la vida ama, siempre de nuevo, lanzarse por una de los dos direcciones. El camino que va por el medio brilla desde el comienzo, pero aparece siempre nuevo por las renovadas oscuridades de los extremos.


[4.] San Agustín

Esta tarea se hallar el punto medio aparece en Agustín como aparecerá también en todas las cuestiones decisivas de los siglos venideros.
Por un lado, Agustín es innegablemente el Padre de la Iglesia del Deus-Veritas, el Dios-Verdad. Con esto representa el punto más alto en el desarrollo de las especulaciones que de las Ideas de los griegos, pasando por el pensamiento teológico de Platón alcanzó la escuela alejandrina: la divinidad del Logos de las Ideas hasta llegar a la teología del Dios Logos.
Pero, por otra parte, también es el abogado enérgico del amor contra su disolución contemplativa (la anapausis) como aparece en los alejandrinos, y de aquí surge en él otra forma de confesar a Dios, la confesión del Deus-Caritas, el Dios-Amor y de la última incomprensibilidad de este amor que supera todo conocimiento.
Encontramos una expresión unitaria para referirse a Dios: Deus Lux Caritas, Dios como luz y amor: “luz” es la palabra neoplatónica para expresar el poder de la verdad que atraviesa todas las cosas; “amor” es la palabra que expresa el primado de la vida sobre el conocimiento; y la actitud unitaria del alma frente a esta unidad de Dios es “quiescendo operari et operando quiescere”: “quiescere” “reposar” es la actitud de la contemplación de las  ideas puras; “operari” “actuar” es la palabra que expresa la inquietud activa del amor cuidadoso.
Pero en Agustín encontramos una última relación de las dos direcciones. Por momentos parece que el amor activo se perdiera en la contemplación de la verdad pura, por momentos pareciera que su sentido para lo incomprensible de la vida triunfara sobre la clara visión del orden eterno.
Hay en Agustín como una vitalidad interna de nuestro problema mismo, la vitalidad de la lucha, que se manifestará en los tiempos sucesivos.