Perfil del jesuita contemporáneo: sus desafíos y oportunidades

John R. Sheets sj

Introducción: Alcance, método y limitaciones de este trabajo

El propósito de estas líneas introductorias es describir el alcance de este trabajo, su método y sus limitaciones. Su alcance está indicado en el título. Queremos tratar el jesuita de hoy en el contexto de los desafíos con los que se enfrenta, y comentar cómo estos desafíos pueden volverse oportunidades para transformarnos en mejores cristianos y mejores jesuitas.

A veces Podemos hablar más de problemas que de desafíos. Las palabras señalan la misma realidad, pero tienen distintos tonos. Cuando un problema se vuelve un desafío significa que ha producido un requerimiento, una invitación al combate personal. Para el cristiano un problema se cambia en desafío únicamente en la atmósfera de la esperanza bajo la inspiración de una promesa oída en la fe. Cuando la fe y la esperanza se desvanecen, entonces los desafíos vuelven al estado de problemas.

Nuestro propósito de comentar los muchos problemas con los que se encuentra el jesuita hoy es ubicarlos en el contexto de fe y esperanza, donde se cambian en desafíos. Además, queremos verlos a la luz del amor que convierte un desafío en una oportunidad de mayor abundancia de vida.

A lo mejor todo el sentido de la revelación puede describirse en este proceso. El hombre puede obtener de la razón algunas respuestas, pero permanecen parciales y ensombrecidas por los muchos problemas límites que presentan una especie de barrera del sonido que la razón no puede atravesar.

Revelación no significa que todos los problemas están resueltos. Significa, sin embargo, que hay –como dice P. Ricoeur– un superávit del sentido sobre el sin-sentido. Cuando los problemas se vuelven desafíos, pueden ser oportunidades para profundizar el amor de Dios y del hombre.

El método que empleamos es situar los desafíos que enfrenta el jesuita dentro de los que tiene que arrastrar el hombre contemporáneo. La mayoría de los desafíos del jesuita son compartidos con otros hombres, otros cristianos y otros religiosos. Pero hay otros que le pertenecen como jesuita, provenientes del carácter particular de la vida jesuítica.

El método tiene entonces la naturaleza de una espiritual. Partimos de lo general a lo que es particular. Un miembro de la Compañía es ante todo un miembro de la sociedad humana. Va a ser afectado por los mismos problemas que confrontan al hombre contemporáneo (1).

Además, es un miembro de otra sociedad, la Iglesia. Perteneciendo al pueblo de Dios comparte los problemas y desafíos que enfrentan a la comunidad de fe.

Además, dentro de la Iglesia, pertenece a una forma de vida particular, la vida religiosa, que da un sello especial a su vida cristiana. Muchos jesuitas son sacerdotes o están estudiando para el sacerdocio. Esto significa que los problemas y desafíos que enfrenta el sacerdocio hoy, también son suyos.

Finalmente, como miembro de la Compañía de Jesús, comparte con sus hermanos su gloria, sufrimientos y numerosos problemas.

Puede ser sorprendente que tengamos más desafíos como religiosos que no siéndolo, más como sacerdotes que no siéndolo, más como cristianos que siendo no-creyentes. Hay, sin embargo, una ley secreta trabajando aquí. Es la ley del amor responsable. Toda forma de amor tiene sus desafíos, al igual que toda forma de vida. Pero los desafíos aumentan a medida que la misma vida asciende desde los esfuerzos por sobrevivir hasta la delicada armonía de la vida que llamamos belleza. Lo mismo con el amor. Tanto el amor se hace más bello, más delicado es el equilibrio que debe guardarse, más sensible es a todo lo que lo puede amenazar.

Cuanto más alto sube un alpinista, más desafíos encuentra. Si además se ha atado con otros, entonces ha asumido la responsabilidad de ellos también. Los desafíos aumentan en la medida en que los valores buscados se hacen más bellos y uno asume mayor responsabilidad por la vida de los demás.

El misterio de esta ley de amor responsable se encuentra en su forma más profunda en Cristo. Toda su vida da testimonio de la delicada sintonía de su voluntad con la del Padre, mientras que al mismo tiempo –para continuar la metáfora– enlazó a toda la humanidad en su encarnación y redención.

De modo que cuando uno intenta llevar la misma vida que llevó Cristo, ésta se encontrará con desafíos porque está tratando de vivir en sí misma la proporción de valores que Cristo tenía, asumiendo al mismo tiempo en una forma limitada la responsabilidad que Cristo tenía con los demás.

Hemos hablado del alcance de este trabajo y su aproximación. Ahora algo sobre sus limitaciones. Además de las limitaciones del escritor, que proceden de su propio y limitado punto de vista y experiencia, está el hecho de que este trabajo es tan sólo una aproximación.

Intentamos presentar solamente un esbozo d ellos desafíos y oportunidades con los que se enfrenta el jesuita hoy. Este tópico lo vemos desde la atalaya de la teología. No fue posible incluir el valioso aporte de las ciencias sociales. Esto trae consigo el peligro de ser demasiado general.

También existe el peligro de dar una impresión negativa. No tenemos la oportunidad de desarrollar las vías por las que el desafío puede realmente transformarse en oportunidades para crecer. Tal labor requeriría volúmenes. Otros trabajos contribuirán a este fin.

I. El desafío del cambio

A. La aceleración del cambio en el mundo moderno

Se ha prestado mucha atención en los últimos 50 años a lo que se llama la aceleración del cambio. Estamos aparentemente pasando por uno de esos períodos que Teilhard de Chardin describe como umbrales o puntos críticos donde las fuerzas que se han estado formando durante siglos alcanzan un estado de tal condensación de poder que exploten en lo que realmente es una nueva forma de vida. Comenta en una de sus obras: “Hay ahora evidencias incontrovertibles de que la humanidad acaba de entrar en el período de cambio más grande que el mundo ha conocido” (2).

La Historia ha conocido tales períodos antes, períodos de transición desde un modo de vida y pensamiento hacia una nueva síntesis. Hasta que se forma tal síntesis –una síntesis que como todo presenta un equilibrio relativo, no uno absoluto– toda una generación o aun generaciones, pueden ser absorbidas en un proceso mareador. Parece como si todo el mundo repentinamente fuera de un período de relativa paz a un relativo caos. Es como el movimiento de un gigantesco río moviéndose plácidamente por donde es fácil navegar y que entra en una zona de rápidas donde uno tiene que cuidar la propia vida. Ahora estamos en los rápidos.

Podemos explicitar esta aceleración del cambio que caracteriza a nuestro mundo moderno, deteniéndose en los nuevos poderes que el hombre posee. Tiene nuevas posibilidades para ver, oír, tocar, controlar, saber y moverse. Todos estos poderes han “explotado” en el último medio siglo. El hombre puede ver lo que nunca antes vio, ya sea del mundo superior, del mundo de su alrededor, o del mundo inferior. Puede oír lo que nunca antes oyó. No hay un corazón humano tan aislado o un pueblo tan remoto que no pueda oír los sonidos que de allí salen. Puede tocar o experimentar lo que nunca había experimentado antes.

Con los horizontes del mundo continuamente retrocediendo ante su capacidad de ver, su apetito por saber se ha estimulado. Uno oye hablar hoy de la “explosión de conocimiento”. Mucha más gente hoy tiene las oportunidades de ver, en un mundo que hoy cada vez más para ver, donde hay más medios que nunca para difundirlos conocimientos.

Junto con esto hay un sentimiento de dominación sobre los procesos de la naturaleza. El hombre, al menos en cierta medida, puede dominar los procesos de la naturaleza y hacer que le sirvan. Se puede mover a través del espacio en tal forma que las limitaciones del espacio son disminuidas, si no conquistadas.

Todos estos nuevos poderes han sido liberados por la creatividad del hombre trabajando en el mundo. Nuestra época es una época de creatividad. Esto significa que el tiempo de cambio, lejos de decrecer, puede aumentar aún.

Pero todos ven que esto no es toda la historia. Junto con la expansión del poder del hombre hay un retroceso de su realidad interior. El mundo que él ha hecho, un mundo maravilloso de la tecnología está amenazado desde adentro por la bancarrota del espíritu. Si el arte contemporáneo, la literatura y la música son testimonio del espíritu del hombre, entonces somos hombres de paja, vacíos en un mundo de abundancia, solos en un mundo de comunicaciones escalonadas.

Mientras que el hombre, con su poder de saber y controlar ha empezado a alcanzar y cubrir la superficie del globo, no se ha acercado más al centro. Oye mucho, pero no escucha tanto. Experimenta más, pero no saborea. Lo que ha conquistado en la naturaleza, no puede conquistarlo en sí. Se mueve más rápido y viaja más, pero no está seguro de la dirección. Pertenece a una época en que los hombres se acercan uno al otro para darse la mano en una comunidad mundial. Al mismo tiempo se siente más y más como un extranjero. El pasado es el trampolín que ha dejado atrás. El presente es movimiento. El futuro no es claro.

Lo que es cierto en el individuo aparece de modo análogo en las comunidades en su movimiento hacia el crecimiento. El problema de armonizar estos dos principios para que tengan como consecuencia el crecimiento son similares, ya consideremos un individuo o un grupo de individuos unidos en una comunidad.

Tratemos de llevar esto a un nivel concreto. El problema en un individuo es mayormente un problema de discernimiento de espíritus. El problema del crecimiento de una comunidad formada por individuos es de cooperación. Además, hablando del individuo podemos decir que es un problema de fidelidad a las leyes de su proprio crecimiento, al esquema de su vida. Si es fiel a esto, crecerá. Crece en la medida en que responde a estas leyes.

Prácticamente, vemos que muchos problemas vienen no de la naturaleza del cambio sino de la naturaleza de los que están cambiando. Todos tienen algún potencial para contribuir al progreso de la sociedad. De acuerdo a sus propias aptitudes, dones, temperamento, uno puede a lo mejor realizar el componente impulsor del movimiento. Otro manifiesta más el componente unificador e integrador. Los dones de uno se ponen en una especie de relación polar con los dones del otro. Teóricamente deberían complementarse en su polaridad. Prácticamente hablando, el movimiento de crecimiento en una sociedad a menudo se vuelve un vía crucis. En vez de complementarse con los dones de cada uno, se choca por causa de ellos. Todos conocemos las consecuencias: dolor, incomprensión, recriminación, frustración.

A riesgo de parecer demasiado esquemáticos, contrastemos los énfasis y las características que pertenecen a los dos aspectos dinámicos del cambio. Es evidente que nunca encontraremos todas estas características en estado puro en una persona. Pero ayudará para ver las varias polaridades pertenecientes al componente impulsor en contraste con el integrante.

el componente impulsor.
El énfasis se pone en:
1. Avance
2. Acción
3. Consecuencias directas
4. Obtención de efectos
5. Excepciones
6. Libertad
7. Imaginación
8. Efecto inmediato
9. Nuevas formas
10. Relevancias del momento
11. Revolución
12. Riesgo
13. Estilo
14. Resultados visibles, tangibles, rápido.

caracterizado por:
1. Agresividad
2. Puesto de avanzada
3. Liberalidad social
4. Desafío
5. Discontinuidad con el pasado
6. Cada momento un Kairós
7. Facile mobilis
8. Franqueza, apertura
9. Liberado de convenciones
10. Movimiento instintivo
11. Intolerancia con la frustración
12. Impetuosidad
13. Espontaneidad de movimiento

el componente integrador.
El énfasis está en:
1. Consolidación de progresos
2. Coordinación de la acción
3. Consecuencias más amplias
4. El motivo y el efecto
5. La regla
6. Responsabilidad
7. Juicio y memoria
8. Efectos más amplios
9. Substancia bajo la forma
10. Relevancia de una perspectiva más amplia
11. Evolución
12. Cautela
13. Contenido
14. Resultados a largo plazo.

caracterizado por:
1. Pasividad
2. “Línea Maginot”
3. Propiedad
4. Defensa
5. Continuidad
6. Kairoi especiales
7. Difficile mobilis
8. Expresión matizada y cualificada
9. Respecto por convenciones
10. Movimiento de acuerdo a la ley y orden
11. Más tolerante con la frustración
12. Reseva
13. Movimiento medida.

Ninguna de estas series de énfasis y características contrastantes la decimos en sentido peyorativo. Es simplemente un intento de señalar la complementariedad en juego de los dos aspectos dinámicos del cambio. Ni tampoco se encuentran estas características en una sola persona en estado puro. Al igual que toda persona es andrógina, teniendo características masculinas y femeninas, con un tipo predominante sobre el otro, también toda persona hasta cierto punto tiene ambas características, aunque una determinación puede predominar.

Hasta ahora hemos hablado del aspecto positivo de los dos componentes. Estos diversos énfasis y características deberían mezclarse en uno para ayudar la dinámica de la maduración. Sin embargo, en la práctica, están a menudo en pugna. Cada una de las características debería estar abierta a su contrapartida, como el elemento impulsor al unificar. De hecho, a menudo se cierran en sí mismos. De esta forma se convierten en obstáculos para el desarrollo.

Esta es, entonces, la condición del hombre moderno. Aunque sea a grandes rasgos, parece ser verdad que en este tiempo de cambio acelerado nos hemos vuelvo más y más conscientes de nuestras riquezas y carencias.

B. Los dos components del cambio: impulse hacia Adelante e impulso unificador

El desafío básico del cambio tal como afecta al hombre es la integración de los dos componentes pertenecientes al proceso de crecimiento y desarrollo. Cada movimiento que nace en el crecimiento tiene dos componentes: un impulso hacia adelante y un impulso hacia la unificación. Notablemente, dos pensadores contemporáneos, Teilhard de Chardin y Bernard Lonergan, han hablado extensamente sobre el doble aspecto del cambio. Teilhard llama al impulso hacia adelante la energía radial, y al impulso unificador, energía tangencial (3).

Ambas energías son aspectos de un mismo movimiento de desarrollo. Son, en realidad, dos componentes creando una energía.

Usando distinta terminología, Lonergan habla de componentes operantes e integrantes. El componente operante es el dinamismo dirigido hacia arriba que es llamado finalidad. El integrante es el poder de unificación (4).

Tal discusión, sin embargo, parece alejada de las consideraciones más prácticas que tienen que ver con el jesuita contemporáneo y el desafío del cambio.

Sin embargo, si analizamos el caso en profundidad, encontraremos que toca el corazón de nuestros problemas. Después de todo, el desafío básico del cambio es el de crecer, aun en una atmósfera antitética el crecimiento. Todo crecimiento es finalmente una cuestión de sintetizar en una unidad superior las varias fuerzas actuantes.

Estos principios de movimiento hacia Adelante y de consolidación son operativas en toda experiencia, pero especialmente en el desarrollo del hombre. Una ilustración ayudará. Cada vez que hay una nueva comprensión interna, hay crecimiento. La novedad manifiesta el impulso hacia adelante. El hecho de ser una nueva síntesis manifiesta el aspecto unificante. Es un conocimiento más profundo, formando un centro particular dentro de mi experiencia total. Lo mismo sucede en el amor. Donde hay crecimiento de amor, hay novedad, frescura. Al mismo tiempo que se mueve fuera de sí hacia el otro, está siendo integrado con la experiencia total del individuo para crear un solo, un nuevo nivel de amor, sino también un nuevo nivel de totalidad.

Estos principios de cambio son operativos dondequiera que hay desarrollo. Permanecen tanto en los individuos para su propio desarrollo personal, como para comunidades formadas por muchos individuos.

Por ejemplo, el movimiento de avance, sacado de la polaridad de la unificación y consolidación, se vuelve parecido al crecimiento canceroso. Hay una proliferación de vida, pero no es asumida en la unidad orgánica de la persona. Donde el aspecto consolidador e integrador es sacado de su polaridad, hay estancamiento. A menos que haya siempre algo nuevo para unificar y consolidad, el organismo empieza a vivir de sí mismo. No hay progreso, sino destrucción.

Además, es posible que las características asociadas con cada uno de los dos aspectos se vuelvan discordantes. El que tiene las características asociadas con el componente de impulso puede volverse inconsiderado, irrespetuoso, iconoclasta, no realista, anarquista. En uno en que las características de unificación y consolidación se encuentran, es posible que ocurra lo mismo. Se puede volver auto justificador, inflexible, detallista, fariseo, inamovible, complaciente. Puede refugiarse en los retos del presente vagando por las generalidades, o dar respuestas de ayer a los problemas de hoy.

¿Cómo es posible que el jesuita enfrentarse con el desafío que existe en el armonizar los dos aspectos fundamentales del movimiento, para que se produzca un crecimiento en sí y en la Compañía? Teóricamente la respuesta es fácil.

Tal desafío solo puede ser enfrentado con una mentalidad abierta. Si el problema de apertura pudiera ser solucionado a un nivel práctico, el desafío del cambio podría ser enfrentado. Desaparecería mucho de la frustración y del descorazonamiento. En cambio, habría un sentimiento de alegría, producto de la nueva vida.

Este problema de la mentalidad abierta nos lleva al Segundo paso de nuestra investigación. Tiene que ver con lo que se llama el “hiato generacional”.

C. El “hiato generacional”

La expresión “hiato generacional” describe un fenómeno con el que todos estamos familiarizados. Gente perteneciente al mismo período histórico, la misma familia, la misma sociedad, pueden sentir como si pertenecieran a mundos totalmente diferentes. El problema tiene hoy una intensidad peculiar: es algo más que el problema de mutua incomprensión entre jóvenes y viejos. Esto siempre ha sido y siempre será un problema. Lo otro es algo más. Procede, en parte, del hecho que los mayores hacen sus juicios a partir de una cantidad de experiencias mucho más amplia que las que poseen los jóvenes.

Hoy, sin embargo, hay algo más que la “experiencia del hiato” normal separando a los jóvenes y viejos. Los términos “joven” y “viejo” no se refieren necesariamente a cantidad de años, aunque generalmente uno encuentra el hiato generacional proporcional al hiato de edades.

Mucha gente mayor se encuentra asombrada. Ven que todo lo que mantuvieron, ahora es desafiado y cuestionado. Ven el llamado a la apertura y al diálogo como una amenaza insidiosa a los principios que siempre mantuvieron. Se sienten extraños en la misma casa que construyeron, en una tierra en la que una vez se instalaron. Hay un sentimiento de confusión. Es como si las mismas estrellas y el sol que una vez uno ubicó su curso se moverán de su posición fija. ¿A dónde puede volverse una persona?

La reacción es múltiple. A veces se lanza un llamado para una nueva cruzada, una guerra santa, para poner nuevamente las cosas en orden. En ocasiones hay una agresividad pasiva, una constante pero determinada resistencia al cambio. Algunos encuentran cierta paz en la esperanza de que Dios los llamará pronto y los librará de futuras pruebas. Otros todavía pueden amargarse por el triste viraje de la situación. Sienten una connivencia secreta o abierta con las fuerzas opuestas al cambio.

Sería un error creer que ésta es la reacción de toda la gente mayor. Donde tal reacción se encuentra, es comprensible, aunque lamentable, porque no lastima a nadie sino a ellos mismos. Entre muchos, sin embargo, se encuentra una confianza fruto de la fe y esperanza, aunque no sientan sensiblemente la alegría correspondiente.

Es posible que la intensidad del sentimiento asociado con el hiato generacional haya empezado a desaparecer. A lo mejor ambos lados han aprendiendo mucho de los últimos años y han empezado a comprender mejor.

Donde existe el hiato, se lo puede salvar sólo de dos formas: a través de la comprensión y la caridad. Aunque esta observación es bastante obvia, puede ser útil, sin embargo, reflexionar sobre ella.

Tenemos que comprender ante todo la ley básica que gobierna la conservación y expresión de la experiencia humana. La experiencia da lugar a diversas visiones, actitudes, mentalidades. Fuertemente asociado a la mentalidad está la forma en que esta mentalidad se forma. La mentalidad, a su vez, se expresa en ciertos esquemas familiares. Toda experiencia tiene, por así decir, un cuerpo y un alma. Igualmente, la conservación de la experiencia tiene un cuerpo y un alma. El alma es la actitud o mentalidad formada. Su cuerpo es todo lo asociado con su formación o expresión.

Aquí es donde entran los problemas y angustias. Podemos ver que el “hiato generacional” es realmente un hiato de mentalidad. El hiato de mentalidad, a su vez, no es una simple diferencia de ideas, o una diferencia en el “alma” de la experiencia. Hay también una diferencia en el componente material de la experiencia. Es casi imposible separar el alma de una mentalidad de su cuerpo. Forman una unidad. Si una persona, por ejemplo, ya no expresa su devoción a María rezando el rosario, otro puede fácilmente inferir que ya no hay devoción a María.

Otros pueden intentar reasegurar a tal persona señalándole la diferencia entre lo que es sustancial y accidental. Pero esto no convence. Debido a la estrecha ligazón entre el alma y el cuerpo que hay en una mentalidad, uno no puede amenazar el signo sin amenazar también el sentido.

Los hiatos generacionales o de mentalidad se forman de acuerdo al proceso normal del cambio. En una época de cambio acelerado, sin embargo, el hiato generacional puede llegar a ser un precipicio. Todo el mundo de imágenes en que el hombre formuló su sentido, repentinamente se siente amenazado, cuestionado, y está en peligro de ser barrido. Tal persona se parece mucho al pobre Job. Uno tras otro, los mensajeros vienen a avisarle que sus bueyes, ovejas, camellos, hijos e hijas… todo ha desaparecido. De hecho, muchos muestran tan poca comprensión por los que sufren este hiato generacional como los amigos de Job ante su tragedia No tuvieron nada de compasión. Pensaban que estaba sufriendo porque se lo merecía.

El primer elemento, pues, es la comprensión. No es injusto decir que la iniciativa debería ser de los jóvenes antes que de los mayores. Si es verdad que el puente es una calle de doble mano, también es verdad que es casi toda cuesta arriba para los mayores y cuesta abajo para los jóvenes. Los jóvenes, sin embargo, tienen mayor flexibilidad. Todavía no han realizado esa misión hasta-que-la-muerte-nos-separe entre sentido y signo.

Para los mayores el signo y lo significado es prácticamente lo mismo.

Por lo tanto, esta dificultad que los mayores tienen con el cambio, no necesariamente procede del hecho de que sean menos caritativos, o poco religiosos, o menos obedientes. Reaccionan de la misma forma que lo haríamos nosotros enfrentados con un cambio que amenaza la unidad síquica producida por una fusión de pensamiento y praxis. De aquí que describir a los mayores como “metidos en su propio camino” no significa necesariamente que sean intolerantes. Significa que sus vidas obedecen una ley a la que están sujetos. El espíritu de un hombre asume una cierta modalidad a través de su experiencia. De esta forma, su experiencia se conserva, y conservándose, modela futuras experiencias.

Digamos que el hiato generacional solo puede ser salvado por dos caminos: a través de la comprensión y la caridad. Realmente los dos están muy unidos. Uno no tiene la paciencia necesaria para comprender a menos que la comprensión no esté sostenido, inspirada por el amor. Sin embargo, no basta la comprensión. Puede unir mentes. No une gente.

Hablamos de la unidad síquica formada por la conservación del aspecto cuerpo-alma de la experiencia, donde hay una unión íntima de signo y significación. Sin embargo, cuanto más rica la experiencia más inadecuado es el signo para expresarla. Cuanto más profunda la visión interna, más palabras se necesitan para expresarla. Cuanto más intenso es el amor, tanto más sentimos las limitaciones de todo signo para comunicarlo.

Hay, finalmente, un solo signo que expresa la experiencia cristiana. Es el signo de la caridad. “Por ese amor que os tenéis unos a otros, todos sabrán que sois mis discípulos” (Jn 13,15). Esto es, en último término, la única forma en que la experiencia cristiana básica se traslada desde la vida interior hacia el mundo del hombre.

Podríamos preguntar qué tiene que ver esto específicamente con el hiato generacional. Después de todo, la caridad es la manera de cerrar los hiatos, dondequiera que estén. Al hablar de un hiato de mentalidad cuando hablamos del hiato generacional, estamos tratando de un conflicto de signos que incluyen y expresan experiencias. Desde la misma naturaleza de las cosas este conflicto nunca va a ser resuelto a nivel de signos menores. Tenemos que llegar a la experiencia de nuestra unidad con Cristo a través de la gracia. Esta experiencia trasciende a toda otra y lleva a las demás hacia la relación con Cristo. De acuerdo con santo Tomás, la caridad es la forma de todas las otras virtudes. Del mismo modo, el signo correspondiente a esta experiencia fundamental, trasciende todo signo parcial. Es el signo de la caridad.

Los mayores pueden sentir su seguridad amenazada cuando experimentan amenazas a la unidad síquica de sus vidas, formadas por sentido y signo, cuando son confrontados por un mundo en rápido cambio. Esto es inevitable. La única experiencia que actúa como compensación es la seguridad de que proviene de la práctica de la caridad. El amor no deja de lado el conflicto d ellos signos a niveles inferiores. Sin embargo, bajo estos signos parciales, alcanza un grado de comunicación que está en el corazón de la experiencia cristiana.

Para sintetizar esta sección podemos decir que el desafío evocado por el hiato generacional es un desafío a construir puentes, por medio de la comprensión y el amor. Uno tiene que comprender, en primer lugar, la manera en que sentido y signo están unidos en una misma carne creando no simplemente un hiato de edad, sino un hiato de mentalidad. En segundo lugar, comprendiendo que la experiencia de todo individuo está condicionada por el tiempo y, en esta forma, también condicionada, hasta cierto punto, a uno mismo y cerrada a otra, debe construir el puente a un nivel donde el signo dé testimonio de una experiencia que no es peculiar a sí mismo o cerrada a otra. Es la experiencia de la relación con la gracia, cuyo signo es la caridad.

D. Los desafíos presentados por el empujo del cambio en el mundo moderno

Hay desafíos pertenecientes a todas las épocas y otros propios de alguna en particular. Desearíamos comentar algunos peculiares de nuestro tiempo.

Al hacerlo de modo esquemático se percibirá más fácilmente. A pesar de ser incompleto y de que los puntos concretos puedan ser discutidos, es aprovechable como plataforma para una ulterior consideración de los desafíos que hoy enfrenta el jesuita

1. Frente a la persona

El primero es el desafío del personalismo. En términos generales, es un doble desafío: un desafío a volverse más persona a través de una apertura a todos los elementos que contribuyen a tal fin y, en segundo lugar, el desafío a resistir contra el llegar a ser menos persona, defendiéndose contra todo aquello que falsifica el verdadero personalismo.

Es difícil definir el personalismo. Es una filosofía, una atmósfera, una Weltanschauung, una condición que penetra todo el pensar y el actuar contemporáneos. Enfatiza el valor del hombre, su apertura a otros hombres, su creatividad, su dignidad, su exclusividad, su subjetividad. Así como existe el verdadero personalismo, hay también muchas falsificaciones. A menudo, en la práctica, es difícil distinguirlo de ellas.

Como hemos dicho, la atmósfera del personalismo ofrece un doble desafío al hombre moderno. El aspecto positivo es la invitación a ser más persona y más cristiano. Es, básicamente, un impulso cristiano, enraizado en el evangelio. El énfasis presente simplemente ilumina la perenne preocupación cristiana. Nos llevaría demasiado tiempo desarrollar el lado positivo de este doble desafío.

También está la parte negative: el desafío a resistir, volviéndose menos persona, sucumbiendo a espurias formas de personalismo, como son el subjetivismo, el romanticismo y el culo de la experiencia.

Está, ante todo, el peligro de confundir personalismo con subjetivismo. Subjetivismo es, en realidad, un personalismo invertido. Su dimensión social ha sido reducida o eliminada. El verdadero personalismo vive en un contexto de responsabilidad frente al significado de la interpelación que los demás y las circunstancias presentan al hombre. Es este percibir la interpelación que los demás y las circunstancias presentan al hombre. Es este percibir la interpelación de los otros y del mundo lo que libra al personalismo de la arbitrariedad, del egocentrismo. Marca el personalismo con un sentido de respuesta a una demanda; no simplemente una respuesta a los propios sentimientos.

La diferencia entre subjetivismo y personalismo puede verse en la apelación de la propia conciencia. Puede ser una apelación a la demanda que uno hace a la realidad o la respuesta a la demanda que la realidad hace a la persona. La genuina conciencia es siempre un reconocimiento de las demandas del otro: Dios, los otros hombres o toda la realidad.

Íntimamente ligado a este subjetivismo está el desgano de hablar de verdad, mentira y bien y mal. Mientras que en lo abstracto uno puede admitir que hay ciertos absolutos, en la vida real una nube de ambigüedad cubre todo. La relativización de la verdad tiene lugar –a menudo inconscientemente– en tres formas posibles: convirtiendo el ser en “siendo”, verdad en temperamento, certeza en opinión.

El problema de la verdad puede convertirse en vez de una cuestión de ser en un problema de ser en un momento particular. Estamos, entonces, ante un problema de relativizar la verdad localizándola dentro de todo el proceso del desarrollo histórico del hombre. Para responder al problema de la verdad, uno tiene que ver si estamos hablando del hombre primitivo, medieval o moderno, o de un hombre que pertenece al mundo nómada, agrícola, feudal o tecnológico.

También el problema de la verdad puede reducirse a una cuestión de temperamento. Se convierte en asunto de la propia estructura sicológica, ya sea literal, consciente, amplio, escrupuloso, serio, sensible, tierno, apasionado, etc.

O el problema de la verdad se reduce a una cuestión de opiniones. Uno no pregunta si algo es verdadero o falso, bueno o malo. Más bien se trata de ver qué grupo o escuela lo mantiene. ¿Es conservador? ¿liberal? ¿progresista? ¿reaccionario? ¿a medio camino? ¿izquierdista? ¿derechista?

No es posible aquí hacer todas las distinciones necesarias para corregir posibles malas interpretaciones. La verdad no es ninguna copia objetiva que uno puede ver simplemente abriendo los ojos. Ni es completamente relativista, aunque hay un cierto relativismo en términos de crecimiento y apreciación de lo que es verdad.

Básicamente, uno debe comprender que la verdad es la respuesta a una demanda, una demanda que el otro me hace. Esto significa que hay un elemento objetivo en la verdad que trasciende el relativismo de tiempo y proceso, temperamento o grupo.

Hemos mencionado que el romanticismo puede disfrazarse de personalismo. El romanticismo tiene los mismos efectos en nuestra visión de la realidad que aquéllos que tienen la superstición y la magia en la religión. Invisten la realidad con poderes que no pertenecen a ella, sino a un ser sobre ella. Del mismo modo el romanticismo inviste al mundo real con atributos que no tiene o los exagera fuera de toda proporción. En el pasado el hombre ha romantizado muchas cosas, por ejemplo, la idea del amor cortesano, el sentido de la naturaleza y el sentido del hombre.

La tendencia a romantizar está siempre en nosotros. Ya sea porque –como dice T. S. Eliot– el hombre no puede aguantar demasiado la realidad, o porque queremos rehuir la única cosa necesaria, continuamos romantizando. Lo que Ionesco dijo de la literatura es aplicable a nuestra tendencia a romantizar: “mientras vivimos, transformamos todo en literatura” (5). Hoy hay una tendencia a romantizar la persona, la comunidad, el matrimonio, la sexualidad. Esto no es para negar que hay un genuino interés y mayor visión de estas realidades. Sin embargo, es a menudo difícil distinguir entre la genuina visión interna y el halo fantasmagórico que lo rodea.

En el fondo, el test de genuinidad es poder mantener el compromiso frente a los sacrificios exigidos por las demandas de los demás sobre una persona. El romanticismo no puede sobrevivir ante las demandas propias del cambio de cada estación, cuando estas estaciones no son sólo las estaciones del año, sino aquellos cambios propios del ritmo de vida de cada persona. Donde se encuentra el verdadero personalismo, uno encuentra al “hombre para todas las estaciones”.

Otro aspecto que a menudo aparece como asociado al pseudo-personalismo, es el culto de la experiencia. Sus premisas son: uno debe ser persona completa; pero para ser persona completa uno debe experimentar todo lo que una persona puede. De acuerdo con estas premisas, todo el mundo tiene que hacerse molienda para el propio molino de experiencia. Varios corolarios le siguen: “uno no puede saber algo a menos que se experimente”; “cuanto más diversificada la experiencia, más desarrollada la persona”.

Nadie puede rechazar el valor de la experiencia para hacer más real a la persona. Por su misma naturaleza, experiencia significa una participación vital en algún aspecto de la realidad que termina en una nueva síntesis. Lo que es general, abstracto, impersonal, nocional, se vuelve real y concreto en la vida de uno. Por otra parte, nadie puede near que toda experiencia humana tiene sus limitaciones.

Estas limitaciones provienen de dos factores: primero, del hecho obvio de que como criaturas de un tiempo, un lugar, unas circunstancias particulares somos limitados; segundo, de que no somos sólo criaturas, sino criaturas con compromiso. El compromiso básico que tenemos de amar a Dios con todo nuestro corazón, mente y alma, y a nuestro prójimo como a nosotros mismos, fiscaliza el alcance de nuestra experiencia. En otras palabras, hay experiencias legítimas y experiencias ilegítimas. La norma depende de la medida en que nutren el propio compromiso fundamental.

Poniendo la misma idea en términos escriturísticos, uno tiene que juzgar la legitimidad de la experiencia en términos de la propia vocación. Israel, por ejemplo, en su fidelidad a su vocación de adorar a Dios no puede ya experimentar el culto de la fertilidad de los cananeos. En su carta san Pablo dice a los cristianos que para ser fieles a su vocación, muchas experiencias les están cerradas, por ejemplo la inmoralidad, tomar parte en comidas religiosas relacionadas a la idolatría, las prácticas religiosas judías que estaban en conflicto con el cristianismo.

Finalmente, pues, la norma para las experiencias es el compromiso que especifica la propia vocación. Decir más sería inútil. No hemos hablado del ascetismo de la experiencia. Esto va de cabeza contra la idea prevalente de un pan-experimentalismo, y aún agrega algo a la idea de experiencia legítima. Implica el sacrificio de menores experiencias en orden a fomentar una experiencia que es más profunda y más cercana a la propia vocación. Esta clase de experiencia yace en el corazón de la vida religiosa.

Resumamos lo dicho en las líneas precedentes. Mencionamos que uno de los grandes desafíos con que se enfrenta el jesuita hoy es el desafío de abrirse a las legítimas contribuciones de un mundo personalista, y al mismo tiempo resistir las falsificaciones del verdadero personalismo. Mencionamos tres: subjetivismo, romanticismo y culto de la experiencia. Nuevamente, el desafío básico tiene que ser enfrentado con lo comprendido en una simple palabra: fidelidad.

2. Frente al progreso

Otro aspecto de nuestra mentalidad

Otro aspecto de nuestra mentalidad contemporánea es la toma de conciencia del progreso. Como en el caso del personalismo, esta percepción del hecho puede llevar a una más rica percepción del hombre y su mundo. La vida y obra de Teilhard de Chardin nos dan un excelente ejemplo de ello. Aquí nuevamente nos enfrentamos ante un doble desafío; abrir completamente las velas al viento del progreso, sin perder de vista los absolutos con los que marcamos nuestro curso.

Hablamos sobre el relativismo que puede nacer de un pseudo-personalismo. La misma actitud puede ser engendrada por una actitud no-crítica hacia el progreso.

Si uno ve todo capturado en el vasto ciclotrón del progreso, entonces todo está en flujo. Todo toma su sentido de la situación momentánea dentro de las muchas posibles variantes. En la práctica, esto da lugar al escepticismo que es más penetrante que lo que conscientemente admitimos. Este escepticismo constantemente se alimenta de los tres focos de la existencia del hombre: Dios, el hombre el mundo.

El mismo Dios se Vuelve parte en el progreso. No es sólo el Dios que hace evolucionar, sino el Dios que evoluciona. Cosas como la idea del Dios que trasciende y mantiene todo el movimiento del progreso son rechazadas. El hombre, también, está completamente capturado en el progreso. No hay normas permanentes de verdad y mortalidad. Estas están sumergidas en las movedizas arenas del progreso.

A primera vista tales observaciones pueden parecer muy alejadas del desafío que enfrenta el jesuita. Pero no puede quedar inmune del escepticismo y relativismo en el mundo en que vive. Está el escepticismo sofisticado del académico y escepticismo no-analizado del hombre de la calle. El escepticismo sofisticado del académico y escepticismo no-analizado del hombre de la calle. El escepticismo sofisticado es, probablemente, menos peligroso que el otro.

Este escepticismo se muestra no sólo en la falta de fe en Dios sino también en la falta de fe en el hombre. Es una anomalía que haya tal énfasis hoy en el personalismo y al mismo tiempo una tremenda falta de confianza en el hombre.

Por extraño que parezca, el hombre merece nuestro amor pero no nuestra confianza. Prueba de esto es la indiferencia con que vemos la infidelidad, no importa dónde se encuentre: en la vocación al matrimonio, vida religiosa, sacerdocio, nuestra fe.

El jesuita de hoy debe enfrentar el desafío de ser consciente del progreso. Al mismo tiempo debe resistir la insidiosa corrosión del escepticismo. Esto puede ser enfrentado solamente en una fe profundizada en Dios ante todo, y luego en el hombre. Además necesita la visión intelectual que le permita ver la realidad como un todo. No es posible desarrollar extensamente este tema. Es la fe la que primariamente da la visión de la realidad como conjunto, donde el progreso es visto como el tiempo de cortejo que lleva a la consumación de la procesión.

Finalmente, por medio de la fe sabemos que estamos hechos no para un progreso indefinido, sino para la posesión para un Dios que no está en progreso. En cuanto es posible debe haber una visión intelectual que produzca en el nivel de la raz´øn la misma unidad vista a través de la fe En la visión de la fe debe subyacer una visión intelectual. Este es el desafío intelectual que enfrenta el jesuita de hoy.

3. Frente a la comunidad

Otra característica de nuestra mentalidad moderna es estar enterado del rol de la comunidad en la vida del hombre, y el rol del hombre en la vida de la comunidad. En un sentido más Amplio, es una comprensión de la dimensión social del hombre. En sí esto no es nuevo. Pertenece a la visión cristiana del hombre. Pero a menudo queda como una lección que tiene que ser re-aprendida como la asignatura de una clase. Con frecuencia se olvida rápidamente. Hay, sin embargo, más que en épocas anteriores esta conciencia está sostenida por una comprensión universal que le da poder real.

El desafío para el jesuita es nuevamente doble: primero, dejar que el momento de esta comprensión social entre en su vida para realizar su vocación como jesuita y. sacerdote. Después de todo, fue la percepción de esta dimensión social la que hizo nacer a la Compañía. Al mismo tiempo, como vimos en los características precias de nuestro tiempo la percepción acrecentada de lo social trae problemas.

El mayor desafío para el jesuita en este aspecto es que con un sentido de responsabilidad social aumentado, su punto de vista se vuelve más y más bi-dimensional.

La tercera dimensión de fe, amor, gracia que da profundidad y riqueza a su percepción social se puede reducir más y más hasta que su visión se vuelva chata y naturalista. El desafío consiste en asumir la conciencia social de Cristo. Esto significa tener el mismo fin, la misma motivación, la misma dedicación que encontramos en Él, cuyo mismo nombre, Jesús, “salvador”, describe su rol en la sociedad.

Una más amplia percepción social se particulariza en la preocupación del jesuita por su comunidad religiosa. La naturaleza de la comunidad, los medios para realizarla efectivamente, indudablemente seguirán siendo discutidos. Afortunadamente uno no tiene que esperar una definición de algo antes de poder vivirlo. Preocupación por la vida comunitaria debe llevar en el futuro a lazos más estrechos entre los jesuitas. Todos perciben al mismo tiempo que no está habiendo verdadera comunidad. Es una labor diaria. El espíritu de comunidad nunca va a ser mayor que los espíritus de los que forman la comunidad.

4. Frente al mundo

Otra de las características de nuestro mundo moderno es el enfocar nuestra atención hacia el mundo. Oímos, por ejemplo, que el hombre moderno ha descubierto el mundo. Incluso ha hecho una teología “mundana”. El mismo evangelio es descrito como un evangelio del secularismo.

Encontramos los términos mezclados en forma maravillosa. Tenemos un “cristianismo arreligioso”, un “cristianismo ateo”, “secularismo cristiano”, “teología de la secularización”.

Como fácilmente puede percibirse, muchos de esos términos son ambiguos. ¿Qué significa cuando decimos “descubrir al mundo”? Básicamente significa descubrir el mundo en sus relaciones. El descubrimiento está en un sentido de revelación, develar, donde el mundo aparece más y más en la complejidad de sus relaciones. Por otra parte hay un falso sentido en la expresión “descubrir el mundo”. Si las relaciones básicas se ignoran, el descubrimiento siempre es parcial.

Frecuentemente se ha dicho que el hombre solo descubrió el mundo como oblicuamente, a través del descubrimiento de Dios. La revelación de Dios fue al mismo tiempo una revelación del mundo en sus relaciones. La revelación era entonces un acto (usando la terminología corriente) de secularización, esto es un acto por el que el mundo se ve en su distintividad y complejidad. La relación más fundamental, sin embargo, en el descubrimiento del mundo, es su relación con Dios y en un segundo lugar con el hombre. La revelación descubrió la visión total del mundo, y mostró al mismo tiempo que toda la visión era una visión santa. El hombre seguiría descubriendo a través de su razón y la ciencia más y meas las intricadas relaciones que pertenecen al mundo. A menudo se ha notado, y probablemente se podría substanciarlo, que el hombre no podría haber empezado sus propios descubrimientos a menos que Dios se hubiera primero mostrado al mundo en el mismo acto de revelarse a sí mismo.

Secularización es entonces un progresivo discernimiento de relaciones y funciones. Está lejísimo del secularismo. El secularismo ya ha dejado el camino antes de empezar el viaje. Su fin no es descubrir el mundo en todas sus relaciones sino sólo en algunas.

Elimina cualquier relación de criatura a creador, de redimido a redentor. Su progreso es siempre a través de un corredor, fuera del cual no se permite transitar. El corredor puede ser más largo y ancho. Pero aún permanece cerrado. La revelación destruyó el corredor de la mente para descubrir al mundo en todas sus relaciones. Esto puede resultar incómodo. Sin embargo es una de las realidades de la vida, o la realidad de la vida. Dios ha explotado la mente del hombre. Pero misteriosamente el hombre resiste esta explosión, principalmente porque implica una correspondiente explosión en su corazón.

Uno de los grandes desafíos que enfrenta el jesuita hoy –y todo cristiano– es la mentalidad secularista. Lo que Pío X dijo del modernismo, que era una síntesis de todos los errores, puede decirse de la mentalidad secularista. De Lubac describe esta mentalidad y la gravedad del problema: “Una palabra resume hoy toda una corriente de tendencias, secularismo: una palabra servicial, extendible a voluntad, pasando de lo accesorio y provisional a lo esencial, y al fin cubriendo todo el campo de la institución eclesial y toda la fe … La Iglesia, entonces, se disuelve en el mundo, lo religioso en lo profano, lo eterno en lo temporal, y el misterio en una ideología totalmente humana” (6).

La mentalidad secularista es básicamente estrecha, monista, reductiva. Al mismo tiempo tiene una fuerte atracción para el hombre moderno. Sería difícil analizar esta atracción. Atrae el lado oscuro de la luna del hombre. Despierta el Prometeo que hay en cada hombre, el constructor de la torre de Babel, el adorador del cordero de oro y los dioses de la fertilidad, la mentalidad de los saduceos con su rechazo de un mundo espiritual, el deseo de volverse árbitro de lo que es bueno y malo. Atrae al hombre porque apela a su sentido de lo que es real –el mundo, hombre, progreso– contra el mundo irreal de Dios, Cristo, gracia, vida eterna. Apela al sentido de lealtad del hombre hacia sus confederados, los otros hombres y el mundo, como si la lealtad a Dios significara deslealtad al mundo.

En verdad, la visión secularista estrecha el sentido de la realidad. La reduce a un mundo de antiguos estoicos donde el Logos intrínseco en el mundo daba su valor al mundo. En realidad, no es una visión de un mundo nuevo. Es muy antigua y su apelación se dirige al hombre viejo que está en nosotros, no al hombre nuevo.

Sin duda el desafío del secularismo es uno de los más grandes desafíos que enfrenta el jesuita de hoy. Es un desafío estrechamente ligado al personalismo. Queremos permitir que se manifieste lo que es humano en su más plena realidad. La tragedia es que en nombre de lo que es humano, el secularista eclipsa lo que da a lo humano su profunda realidad. Ha trazado un círculo alrededor del mundo. El círculo puede hacerse más y más grande, pero siempre permanece siendo en círculo, cerrado y vacío.

El desafío que el jesuita enfrenta es el de romper la dura costra de confinamiento del secularismo en el que cada época busca encerrarse. Está llamado, no sólo simplemente para dar vida, sino para darla abundantemente.

5. Frente a la historia

Nuestra época tiene una profunda conciencia de la dimensión histórica de la existencia humana. En cierto sentido, el antiguo platonismo se ha puesto a la cabeza. En vez de ser la existencia histórica una sombra vacilante de lo real –las ideas eternas–, las ideas se vuelven vacilantes sombras unidas a lo que es real, es decir, a la existencia histórica.

Esta conciencia del tiempo y la historia es congeniable con el modo de pensar bíblico. Todo el tiempo está entre dos momentos de la historia: la alianza inicial de Dios con el hombre en la creación, y la alianza final en la perfecta realización del Reino. Todo el movimiento de la historia explicita lo que está contenido en el primer momento. Además, toda reflexión sobre el sentido del hombre y de Dios, tiene como punto de partida y de retorno al hombre en su existencia histórica. Por ejemplo, la visión del hombre de Israel no estaba basada en su esencia como hombre, sino en su poder para entrar y responder a la alianza y su relación.

Aquí nuevamente estamos desafiados a “saquear a los egipcios”, explotar el sentido de la historia perteneciente a nuestra mentalidad contemporánea. También está el desafío de ver la historia como el diálogo de Dios y el hombre, no simplemente como el diálogo del hombre consigo mismo y la interacción de las fuerzas inmanentes en el mundo. Con excesiva conciencia de la dimensión horizontal se puede perder de vista la dimensión vertical del diálogo. Uno puede perder de vista que Dios tiene designios, propósitos en la historia. La historia no es simplemente otro de estos proyectos humanos “hágalo-usted-mismo”.

A lo mejor el hombre en el pasado tenía el desafío de tomar seriamente al tiempo y la historia. A lo mejor antes la inclinación era verlo todo sub specie aeternitatis olvidando lo temporal. Sea esto verdad o no, el peligro hoy es verlo todo sub specie temporis. El desafío hoy a la luz de nuestra renovada conciencia del tiempo y la historia es tomar la providencia de Dios seriamente.

II. Las comunidades confrontadas con el desafío del cambio

En la primera parte comentamos los desafíos ante el cambio en la medida que afectan a los individuos. Vimos que el problema es agudo por el índice acelerado de cambio. En el fondo de todo cambio relacionado con el desarrollo, vimos que hay dos componentes, el hacia adelante y el integrador. Vimos que el “hiato generacional” es realmente un hiato de mentalidad que solamente puede salvarse entendiendo la forma en que el sentido está comprendido en el signo, y a través de la caridad, el signo básico la experiencia cristiana. Después comentamos los varios desafíos que traen los diversos aspectos de cambio de nuestro mundo moderno: el movimiento hacia la persona, la comunidad, el mundo, la historia.

Quisiéramos en esta sección sacar algunos corolarios de lo que hemos dicho aplicándolo no a los individuos, sino a las comunidades. Nos tenemos que limitar a la consideración de tres comunidades: la comunidad de fe, la vida religiosa y en particular la vida de la Compañía.

A. La comunidad de fe

A menudo oímos hablar de una crisis de fe. No es fácil decir si las proporciones de esta crisis son hoy mayores que en otra época. Este es un juicio que sería difícil verificar. De todas maneras, no importa aquí determinar si hay más o menos problemas. Solo es cuestión de reconocer el hecho. La fe del hombre en Dios, en Cristo y en la Iglesia se siente álgida y constantemente atacada.

El peligro mayor viene del secularismo. Esto no es un ataque directo como si alguien estuviera dejando caer bombas sobre la ciudadela de la fe. Es más como un gas. Invade toda la atmósfera. En ella vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser.

Hablamos ya de la mentalidad secularista. Tal mentalidad ve a Dios como un extranjero en el mundo. La fe en Dios es vista como un acto de apostasía del mundo. La fe en el mundo y la fe en Dios son mutuamente exclusivas. La lealtad a Dios significa deslealtad al mundo. El hombre tiene un sentido de la realidad del mundo y de la irrealidad de lo que no está en el mundo. Hay características de la mentalidad secularista que minan la fe del hombre en Dios.

Al mismo tiempo encontramos gran interés en lo que no muy afortunadamente se llama el “problema de Dios”. Tiene muchos aspectos. Las preguntas básicas son, sin embargo, las perennes: ¿Hay un Dios?, ¿lo podemos conocer?, ¿podemos hablar de él? En otras palabras, están los problemas epistemológicos y metafísicos y el problema del “lenguaje de Dios”, cómo hablar de Dios. Acerca de si el debate contemporáneo ha desarrollado las preguntas –o las respuestas– perennes puede discutirse.

Sin embargo, a pesar de los volúmenes escritos sobre el problema de Dios, todo el impulso cultural está hoy dirigido al hombre. La teología tiende a convertirse en antropología. El efecto reductivo del secularismo se muestra claro en esto. La fe en Dios se reduce a una fe en el hombre; servicio a Dios en servicio a los hombres; revelación de Dios en revelación de los hombres; diálogo con Dios en la oración se convierte en diálogo con el hombre en la actividad; confianza en la providencia de Dios en confianza en el poder del hombre de cambiar el mundo; la visión de la fe, una visión del mundo; el Espíritu e Dios, un espíritu del hombre; pecado contra Dios, pecado contra el hombre; hacer la voluntad de Dios, hacer la voluntad del hombre.

Hay un cierto sentido en todas estas cosas. Pueden tener un sentido paradójico, en lugar de una “disyuntiva”. En la medida en que se reconocen estas paradojas se vuelven verdad. Cuando se pierde la paradoja que guarda el equilibrio entre lo absoluto y lo relativo, lo trascendente y lo inmanente, el centro y la circunferencia, entonces sólo queda lo relativo, lo inmanente, la circunferencia.

Es lo que señala el cardenal Suenens: “Pondríamos como causa general ese espíritu de exclusivo humanismo horizontal, que incluso entre los cristianos está llevándolos a minimizar el sentido de Dios y su transcendencia, y el sentido del pecado y la redención. Hay tal entusiasmo por los valores temporales que la labor de evangelización se toma en poco: parece extraña a lo humano, inútil, demasiado espiritual” (8).

El “problema de Dios” tiene su contrapartida en el “problema de Jesús”. La pregunta que Jesús hizo a sus discípulos, ¿quién dicen ustedes que soy? (Mt 16,16), se ha transformado en otra pregunta: ¿tiene tal pregunta un sentido real para el hombre, hoy? De hecho, casi no hay opinión sobre Jesús que no la mantenga alguna autoridad. Uno podría numerar tantas autoridades a favor de una opinión particular como de contra.

Se ha acentuado hoy la importancia de la hermenéutica, y con razón. Esto tiene mucho que ver con los principios que subyacen a la propia metodología exegética, con frecuencia, a medida que la metodología se agudiza, la imagen de Jesús se vuelve más nublada. Sería un error interpretar estos comentarios como un menosprecio de la aproximación estudiosa de las Escrituras, haciendo uso de todo el aparato técnico al alcance. Sin embargo, señalan un hecho. El pluralismo en la hermenéutica también lleva a un pluralismo en las respuestas que se dan a la pregunta: ¿Quién dicen que soy?

Esto lleva al reconocimiento, en primer lugar, de que la hermenéutica tiene la naturaleza de un instrumento. Es un medio para un fin, no el mismo fin. Como todo instrumento, depende del que lo está usando. Esto lleva a la comprensión de la importancia de la síntesis a partir de la cual la hermenéutica trabaja para su interpretación. Aquí llegamos al rol de la fe, y en particular al rol de la Iglesia.

La pregunta fundamental a este respecto es: ¿hasta qué punto la misión profética está incorporada en la Iglesia? ¿La palabra de Dios está seguramente transmitida a nosotros como fue dada a los apóstoles, o estamos en la misma situación que los discípulos de otras grandes figuras en la historia? Solamente tienen palabras sobre la palabra o enseñanza de su maestro. Inevitablemente varias escuelas de interpretación surgen tras los grandes maestros en la historia de la humanidad. A nosotros ¿nos quedan escuelas de interpretación o el poder de enseñar la palabra de Dios con autenticidad y autoridad? La Iglesia católica cree que el rol profético de Cristo es transmitido a través de la historia hasta el fin de los tiempos por medio de los sucesores de los apóstoles, el colegio episcopal, dentro del cual el obispo de Roma tiene una función especial.

Cuando todo está dicho y hecho, la fee n Dios, la fee n Cristo, tienen que pasar a través del cuello del reloj de arena de la Iglesia si ha de compartir la seguridad del mismo Dios, hablando su palabra a la humanidad en una voz que toma su tono de nuestro propio tiempo.

Lo que se dijo sobre la hermenéutica en la interpretación de Jesús es también verdad con respecto a los dogmas de la Iglesia. Algunos desean tirar todos los dogmas en el molino de la hermenéutica para ser molidos y convertirse en nuevas doctrinas más relevantes para nuestra época. Nadie puede discutir hoy el hecho de la evolución del dogma o la necesidad de situar los pronunciamientos dogmáticos en su contexto. Muchas veces, sin embargo, está implicado algo más que esto.

Los dogmas pierden su sentido y pasan a formar parte de las sustancias flotantes arrojadas en las playas de la creencia católica a lo largo de los siglos. ¿Está todo esto muy alejado del mundo del jesuita de hoy? Vivir una vida moldeada por la fe es el desafío básico del hombre en el tiempo. Por esta razón la fe siempre será, como lo dice san Juan, una victoria: “Esta es la victoria que sobrepasa al mundo, nuestra fe” (1Jn 5,4).

Es posible que un jesuita pierda la fe. Nadie puede juzgar sobre si esto ha ocurrido en casos individuales, puesto que hay tantas cosas que parecen pérdida de fe como la que aparentan una fe genuina. Es posible que, si la fe no se pierde, no logre formar su vida con un sentido auténtico. Por razones prácticas, no desempeña ninguna parte en su vida la visión que tiene de Dios, de Cristo, del hombre a través de la fe. Sus decisiones están formadas por la visión de la ciencia, literatura, filosofía. Cuando esto ocurre, el resorte de todo su sistema de valores se rompe. Una muerte tiene lugar en cada nivel de su existencia, una muerte de la mente, del corazón, memoria, amistad. Donde los valores han enmudecido y la motivación ha muerto, sólo algo como un milagro como la resurrección puede volver una persona a la vida.

Finalmente, el desafío para el jesuita es creer de tal manera que su fe moldee su propia vida y de esta forma lo lleve a moldear la vida de la sociedad en que vive.

B. La comunidad religiosa

Los desafíos que enfrentan hoy al religioso son muchos. Comparte los que confrontan a los individuos de nuestro mundo contemporáneo, y también los que confrontan al creyente dentro de la comunidad cristiana. Además de éstos están los que le pertenecen como religioso.

A lo mejor el método que hemos estado siguiendo puede haber dado una visión muy parcial. Hemos estado hablando de desafíos y hemos visto que los desafíos aumentan en la medida en que aumentan los valores de la persona y a medida que asume más y más responsabilidades sobre los otros. No muchos de nosotros tenemos pasta de héroes. Pocos de nosotros pueden jugar el papel del “hombre de la Mancha”, sea en sueños o en verdad.

Hemos de advertir que esta aproximación tiene sus límites. Al insistir en los desafíos, no hemos podido hablar sobre los elementos que ayudan a vigorizar cada nuevo compromiso. Felizmente a medida que el árbol se hace más alto, las raíces se hacen más profundas.

Cuando se concretiza la vocación cristiana, uno se enfrenta con los desafíos que vienen con la nueva vida. El matrimonio y la familia traen desafíos que el hombre soltero no tenía. La vida religiosa con su especial forma de seguir a Cristo tiene sus propios desafíos. Algunos de éstos pertenecen a la misma naturaleza de la vida religiosa y no son peculiares a nuestro tiempo. Hay otros que pueden venir del contexto histórico en que se vive la vida religiosa.

Comentemos algunos de estos problemas. Muchos son simples variaciones de los temas ya tratados antes.

1. Madurez

¿Es verdad que la vida religiosa fomenta la inmadurez? Esta es una argumentación contra la vida religiosa hecha por muchos religiosos. Un sicólogo preguntó y contestó la misma pregunta: “¿Es verdad –como oímos a menudo– que es la estructura jerárquica de las comunidades religiosas la que conserva inmaduro al religioso? ¿Más inmaduros que los laicos? No encontramos más inmaduros entre los religiosos, ni con mayor frecuencia que entre los laicos. Pero obviamente, los que no querrían asumir la responsabilidad, por cualquier razón, tienen una mejor respuesta: una racionalización ya hecha” (9).

Todo este tema podría probablemente ser discutido y uno podría llegar a distintas conclusiones. Sin embargo, parecería haber una característica que se encuentra muy a menudo entre religiosos y sacerdotes. Es la tendencia a eximirse de lo que pertenece a la condición humana.

El término “condición humana: suena a algo vago y general. Sin tartar de definirlo con muchos detalles, podemos al menos describir algunos de sus factores. Primero, por vía de contraste, la condición humana no es el mundo del mito, sino el mundo de la realidad; en segundo lugar, la condición humana no es el mundo de la eternidad sino del tiempo; no es el mundo de la comprensión sino de la visión parcial, a través de un espejo oscuro.

Por alguna razón el religioso tiende a sacarse del contexto de la realidad, del tiempo y de la visión parcial. Si siente el peso de la condición humana, fácilmente lo ve como la condición religiosa y no como la suerte que le ha tocado con todos los hombres en la condición humana.

Tomemos un ejemplo: el bajo umbral de frustración que experimentan muchos sacerdotes (o religiosos). La mayoría de las personas adultas maduras, que viven en una sociedad compleja, comprende que ninguna persona individualmente, por no hablar de una gran comunidad, puede alcanzar su finalidad tomando por el camino meas corto entre dos puntos. Comprenden que todo progreso es más bien un movimiento en zig-zag, como el de una nave que avanza contra el viento. En la vida real no siempre tenemos viento en popa: a menudo sopla en contra o en diagonal, respecto a la línea de avance.

En medio de todo el movimiento de renovación son muchos los religiosos que han dejado su vida religiosa porque se sentían frustrados a causa de uno u otro obstáculo; ya sea la vida de comunidad o el bajo índice de renovación de su congregación. ¡Cuántos de estos mismos religiosos han vuelto a una vida dedicada a la enseñanza o al trabajo social, donde encuentran frustraciones y las dan por sobreentendidas, mientras no las podían tolerar en su comunidad!

Quizá necesitemos aquí una pequeña ayuda de la sicología profunda. Es muy común entre los religiosos la tendencia a eximirse de la condición humana. Puede suponer implícitamente el presupuesto de que una vida de especial dedicación, en algún modo, anula las diferencias de temperamento, deja de lado la necesidad de la paciencia, endereza el camino zigzagueante, se olvida del tiempo, clarifica la visión parcial y aparte todo su sufrimiento.

A veces se produce un gran resentimiento si a un religioso le suceden cosas iguales a las que tiene que experimentar cualquiera en el mundo. Junto con esta sensación de sentirse herido se percibe también una amargura que rara vez se permiten los que viven fuera del claustro.

La raíz de todo el problema está, quizá, en una confusión que yace en el fondo de la psiquis. Es la asociación, no analizada o instintiva, de las cosas que inevitablemente permanecen a la condición humana como parte de la vida. Inconscientemente uno piensa que, si entra en una asociación con personas que presumiblemente tienen no sólo buena voluntad, sino también un alto grado de dedicación, va a eximirse de muchas cosas que pertenecen a la condición humana De hecho, encuentra que nadie se exime. Algunas cosas ocurren a pesar de la mejor buena voluntad. Pueden venir por sorpresa. Pero es una lección que hay que aprender.

2. Discernimiento e identidad

Otro problema que enfrenta el religioso de hoy es el discernimiento, no solo en el sentido habitual del discernimiento de espíritus (algo que es siempre necesario), sino en el sentido de distinguir lo que pertenece a la sustancia de la vida religiosa y lo que le pertenece sólo como estilo concreto que puede cambiar con el tiempo. Las declaraciones del Vaticano II sobre la vida religiosa han aportado bastante para distinguir sustancia y accidente.

El mismo problema puede describirse en términos de búsqueda de identidad. ¿Qué quiere decir esto? Encontramos muchas expresiones similares: “crisis de identidad”. “problemas de identidad”, “establecer la identidad”, “identificarse con otro”, etc. Dicho en otras palabras: “descubrir quiénes somos”.

¿Qué hay detrás de todas estas preguntas? ¿Es la búsqueda del conocimiento de uno mismo? ¿O es el deseo de aceptarse tal como uno es? ¿O acaso el intento de descubrir algo en uno mismo que le permita llegar a ser mejor como persona? Las preguntas son planteadas, generalmente, acerca de individuos; las mismas, sin embargo, pueden aplicarse a una comunidad.

Parece que la búsqueda de identidad no es simplemente una búsqueda de definición o de conocimiento propio. Buscar la propia identidad es buscar algún fin que dé unidad y sentido a la vida. Una crisis de identidad no es simplemente una crisis afectiva. Es una crisis de sentido, de orientación, de finalidad.

Existen dos caminos para acercarse a una respuesta para el problema de la identidad. Uno es el que sigue Teilhard con el fenómeno humano. Mirando hacia atrás, ve la dirección que van tomando las diversas energías en la evolución del hombre. Al mirar hacia adelante, ve cómo estas energías convergen en un punto. Concibe a la energía como las líneas longitudinales del globo terráqueo: parten de un polo separándose y convergen hacia el otro. Esta es una manera de aproximarse al problema de la identidad.

Hay otro camino. Es más simple. La propia identidad se descubre cuando uno es interpelado y llamado. Es decir, la identidad se establece por la vocación. Aquí entendemos por vocación no simplemente la elección de una carrera, sino el acto de la alianza fundamental y gratuita del Padre que llama a los hombres a ser sus hijos junto con su Hijo. Esto constituye la identidad del hombre.

Con todo, establecer la identidad por la razón o por la revelación de la vocación no es suficiente. No basta saber esto. Uno tiene que dirigir todas sus actividades para cumplir con esta identidad. Puede resistirse también al llamado. Básicamente, sin embargo, las dos únicas maneras en que puede aparecer esta crisis de identidad son o por falta de conocimiento acerca del sentido del hombre o por la negación a aceptar este sentido. Para el cristiano, la búsqueda de identidad no es un mero ejercicio intelectual. Es una búsqueda para la realización del misterio de la existencia humana; existencia que ha sido agraciada con la vida de la Trinidad. Es una búsqueda arraigada en la fe, moviéndose a través de la fe y culminando en el amor.

La genuine búsqueda de la identidad no empieza con la duda metódica ni con la resistencia moral. Es un progresivo proceso de descubrimiento de Cristo en el cristiano. El proceso es anterior a la conceptualización que lo describe y desborda todo esfuerzo tendiente a encerrarlo en juicios.

Los comentarios anteriores pueden parecer una digresión con respecto al tema de las comunidades religiosas y su búsqueda de identidad. Sin embargo, hay que hacerlos aunque hablemos más de los individuos y su identidad, que acerca de las comunidades.

Una comunidad puede tener sus crisis de identidad, ya sea porque no ve su fin, ya sea porque se niega a seguirlo. Los fines de la vida religiosa en general han sido descritos por el Vaticano II. El discernimiento de los fines de las comunidades particulares, dentro de estos fines más generales, por supuesto, no podían ser especificados por el Concilio. Para muchas comunidades religiosas, parte del trabajo es la clarificación de sus fines.

Con el deseo de clarificar los fines puede dares el peligro de poner entre paréntesis el total de la experiencia de la vida religiosa, mientras los fines son clarificados. Debemos recordar que no se trata de definir primero la vida y luego vivirla ni de definir el amor para después amar o definir el conocimiento para poder conocer. Tal conceptualización de los fines tendrá con la vida religiosa la misma relación que tiene el dogma con la totalidad de la experiencia de la Iglesia. Proviene de esa experiencia, vive en ella y le da una orientación consciente.

Volvemos a lo que ya hemos marcado anteriormente. Es la importancia a la fidelidad. Uno de los prerrequisitos para el discernimiento y para el encuentro de la propia identidad es la fidelidad al llamado de Dios.

3. Lo distintivo de la vida religiosa

Íntimamente ligado al problema de la identidad está el de lo específico de la vida religiosa. Tiene miedo que tal diferencia conduzca a privilegios clasistas o a la separación. Probablemente es lo que ocurría en el pasado y lleva a muchos a moverse en el sentido opuesto. Quieren todo lo distintivo de la vida religiosa.

Si el religioso no tiene nada distintivo que dar al mundo, no tiene ninguna razón para existir. Si su vida no manifiesta un don distintivo del Espíritu, se pierde algo de la esplendorosa variedad de la belleza del Espíritu santo. Esto vale para cualquier don. Si un padre, por ejemplo, no tiene algo distintivo para dar a la familia, que sea distinto de lo que da la madre, no tiene sentido su presencia.

Esta falta de valor para afirmar que la vida religiosa es verdaderamente una forma distinta de testimoniar l don del Espíritu se muestra, entre otras cosas, en la pérdida del sentido de protesta. La vida religiosa siempre ha manifestado cierta protesta profética contra la dominación de la sensualidad. La obediencia no era sólo el ofrecimiento de todo el ser a Dios, sino también una protesta contra el orgullo, que es la tendencia que todo los hombres tienen de preferir su propia voluntad a la voluntad de Dios.

Es un extraño fenómeno el que muchos religiosos se enrolen en formas de protesta contra los males sociales, mientras que, al mismo tiempo, olvidan que sus vidas de votos son una protesta básica contra la subordinación del hombre al materialismo, al placer y a la autosuficiencia.

4. Motivación

El desafío básico para un religioso es hacer por amor lo que mucha gente hace por interés propio. Es un hecho de la experiencia que uno de los motivos más fuertes en la conducción de los intereses humanos es el interés propio. Esto no significa lo mismo que egoísmo Significa que uno simplemente se siente fuertemente inclinado a hacer lo que le va a ayudar a ir adelante y a obviar lo que impida su progreso. Generalmente hablando, vemos que la mayoría de los empleados cooperan con sus empleadores y compañeros, que la gente de un vecindario trabaja junta para mejorar el barrio, que comparte responsabilidades comunitarias.

Saben que la cooperación es la única manera de llevar una vida constructive. El motive está enraizado en el instinto de supervivencia. En el caso de individuos, la motivación puede ser mayor o menor que ésta. Sin embargo, el punto importante es que el propio interés sea un motivo muy fuerte en la conducta ordinaria de la propia vida.

Uno de los mayores problemas de la vida religiosa procede del hecho de que el motive al que apela no es el propio interés sino una especial manifestación del amor. Se pide a los religiosos que hagan por amor a Cristo lo que la mayoría de la gente hace por interés propio. Si falla la motivación del amor, entonces tenemos algo parecido a lo que cuenta la parábola evangélica: siete diablos peores que el primero entran en la casa que fue limpiada.

Si falla el motive del amor y si no hay ningún motivo de interés propio, es posible que un religioso lleve una vida sub-cristiana y sub-humana. Quizás no colabore, sea descortés, vago, irresponsable y, sin embargo, tener la seguridad que viene de la estructura de la vida religiosa. Es parecido al hombre de la parábola: descubrió una perla fina y vendió todo lo que tenía para conseguir esa perla. Si la pierde, está mucho peor que antes, porque ahora no tiene nada. Si el religioso pierde su motivo de amor, existe el peligro de que no tenga ningún motivo, ni siquiera el del interés propio.

Pero este es el riesgo d ela vida religiosa. Hammarkjöld señala: “A grandes alturas, un momento de auto-indulgencia puede significar la muerte” (10). Vivir la propia viva profesando dar testimonio del amor es arriesgarse. Cuanto mayor el motivo, mayor el riesgo. Al mismo tiempo y aún más fundamentalmente, es un testimonio del poder del Espíritu santo, el único que puede capacitar a alguien a desear las más altas cumbres del amor.

El desafío de la vida religiosa es, pues, dar testimonio del amor en una forma especial y eminente. Es dar testimonio de una forma especial de la kénosis, como la llama san Pablo, el aspecto vaciante del amor de Cristo, por el que nos llenamos (Fil 2,7). La kénosis de pobreza, celibato y obediencia en la vida religiosa es testimonio público de que el mismo Espíritu que opera en Cristo, opera en sus miembros, atrayéndolos a manifestar su amor al Padre y a la Iglesia de la misma forma que movió a Cristo a manifestar su amor. Tal vida no puede mantenerse solamente por el interés propio. El amor es el único motivo que la sustenta.

C. La Compañía de Jesús

En cierta manera parecería que lo debiera ser lo principal de nuestro trabajo ha quedado simplemente como una postdata. Los desafíos para el jesuita son, como hemos visto, los que comparten otros hombres, otros cristianos y otros religiosos. Ya lo hemos comentado.

¿Existen desafíos particulares al jesuita qua jesuita, o pertenecientes a la Compañía como orden religiosa con su propia identidad? Parece que sí. Simplificando, se las puede clasificar en: los que afectan a la Compañía como organización o los que la afectan como organismo, o (dicho en otras palabras) las que pertenecen al cuerpo de la Compañía y al espíritu. Es obvio que tal distinción no puede ser interpretada como si los factores fueran de hecho entidades separadas. Forman una unidad viva.

Hay problemas, en primer lugar, relacionados con la organización o cuerpo de la Compañía. La Compañía con sus 34.000 miembros pertenecientes a muy diversos países y con su apostolado altamente diversificado, tiene naturalmente problemas de organización. Esto se da principalmente en las áreas de administración, selección de ministerios, despliegue de personal y preparación de sus hombres en formación. Estos son problemas que pueden ser encarados a través de investigaciones, planteamientos, prudencia, imaginación, donde la búsqueda de soluciones se realiza en una atmósfera de mutua confianza. No está dentro del alcance de este trabajo ni la competencia del autor el sugerir soluciones a los problemas de organización. Otros tratarán estos temas.

Estamos interesados más con los problemas que afectan a la Compañía como organismo, es decir, con su espíritu. Hablando antes de los desafíos que enfrentan al religioso hoy, hablamos del problema de identidad. Vimos que es básicamente un problema de finalidad. Vimos que no era cuestión de conceptualizar simplemente esta finalidad sino vivirla. La conceptualización y la experiencia vital están íntimamente ligadas como la mente y el corazón. Pero hay una prioridad de la experiencia sobre la conceptualización.

Es difícil describir el espíritu de la Compañía ya que uno fácilmente puede mostrar sus elementos componentes como si fueran condecoraciones.

En el pensamiento creative de san Ignacio y con la cooperación de sus primeros compañeros, nació una forma de vida religiosa con un espíritu distintivo. Algo de esta diferencia tenía que ver con su organización, contrastando con las de las órdenes monásticas. Desde esa época muchas otras órdenes religiosas han ido apareciendo modeladas o influenciadas por las Constituciones de la Compañía, lo que hace sea más difícil percibir hoy lo distintivo de la Compañía que cuando apareció en la escena en el siglo XVI.

Además de lo característico en su organización, también había un espíritu distinto. Inculcaba cierta mentalidad. Algunas de las características de esta mentalidad son las siguientes: una mentalidad “tanto-cuanto” en la selección de ministerios; un espíritu de “nobleza obliga”, la que aparece en la meditación del Reino de los Ejercicios Espirituales: un deseo, como el de san Pablo, de extender el Reino siguiendo las pisadas de Cristo sufriente y humillado.

El desafío que enfrenta el jesuita de hoy, como jesuita, es el de re-encarnar este espíritu distintivo para nuestro tiempo. Si la Compañía no tiene nada distintivo (fuera de su organización) para dar a la Iglesia y a la humanidad, entonces su razón de ser ha desaparecido.

Este no es un desafío a retirarse a posiciones del pasado o a métodos anticuados. La afirmación tantas veces citada del Padre General es particularmente apropiada: “No queremos las respuestas de ayer para los problemas de hoy. El desafío es re-descubrir el espíritu que ha animado todas las respuestas, sean del siglo XVI o del XX.

La Compañía nació en una atmósfera de grandes desafíos, muy parecida a la nuestra. El siglo XVI era un período de gran cambio, como el nuestro. Era un período de transición, donde una época de la historia terminaba y se iniciaba otra.

La controversia religiosa era profunda y difusa. La Iglesia era atacada por todas partes. La vida religiosa, el sacerdocio, estaban en decadencia. El humanismo había infectado a los intelectuales, a la misma curia romana. Se iban sembrando las semillas de antipatía entre la ciencia y la religión.

Es en este mundo en el que nace la Compañía. Su espíritu era básicamente apostólico. Sin duda su mentalidad distintiva se fue engendrando por los desafíos de la época. Era una mentalidad de servicio a imitación de Cristo. No era simplemente una mentalidad de adaptarse al cambio o de reparar el mal hecho por cambios desfavorables. Básicamente la mentalidad era de iniciar el cambio. No se esperaba que la Compañía flotara tras los cambios que tienen lugar en el mundo. Su propósito era crear los cambios que llevarán al mundo más cerca de Dios.

Hoy es importante para nosotros retomar la visión de san Ignacio y sus compañeros. Hay muchos desafíos enfrentando al jesuita hoy como individuo y a la Compañía como comunidad mundial.

La fuerza para enfrentar estos desafíos viene del Esp´ˆritu santo. “Conozco los planes que tengo en mente para vosotros –es Yavé quien habla– planes de paz, no de desastre, reservando un futuro lleno de esperanzas para vosotros” (Jer 29,11). De él también recibimos la esperanza.

De parte del jesuita como individuo los desafíos sólo pueden enfrentarse por medio de la fidelidad. Esta palabra “fidelidad” no describe meramente un aspecto de la vida del hombre. En último término describe su identidad como respuesta. La fidelidad se basa en la promesa de Dios, sus hechos y su propia fidelidad. La fidelidad describe la posición y actitud de un hombre, su relación cara a cara con el Dios que le habló en el pasado en su Palabra-hecha-carne, y que continúa diariamente dirigiéndole la palabra. La fidelidad es la fuente de toda novedad y frescura. A través de ella el pasado irrumpe como un manantial en el presente, y el mismo presente se vivifica. Es la fidelidad (adaptando un poema de Cummings) la que :cada mañana y cada noche, la que con un toque de abril despierta a los soñadores de sus raíces fantasmales”.

Notas:

(1) “En los últimos siete años el clima de opinión en nuestra clínica ha cambiado, no como resultado de diálogos apologéticos sino a través de la experiencia diaria, pragmática. Hoy, si alguien preguntara a nuestro equipo su opinión, probablemente dirían que los problemas de los religiosos son más bien similares a los de los laicos, pero que en general el religioso parece ser más perspicaz, más inteligente y más motivado para resolver sus problemas”, Andrée Emery, “Experiment in Counseling Religious”, en Review for Religious XXVIII (1969), 35.