Ejercicios Espirituales y Liberación
II jornadas de Ejercicios

José Ignacio Vicentini sj

El evangelio es una dynamis (un dinamismo) eis soterían (en orden a la salvación) (Rm 1,16) y uno de los aspectos esenciales de la salvación es la libertad (Gal 5,1.13; Lc 4,18-19).

La intervención de Jesús es eficaz para todos: paganos de entonces que se sentían regidas por la fatalidad, judíos que rehusaban confesarse esclavos (Jn 8,33), hombre de hoy que aspira confusamente a una liberación definitiva.

Pero la Biblia no define en qué consiste la libertad, sino que traza el camino de la verdadera libertad, como lo veremos en las tres partes en que dividimos el trabajo:

I. Yahvé interviene en el AT para asegurar la liberación de su pueblo; II. La gracia de Cristo aporta, en el NT, a todos los hombres la libertad de los hijos de Dios; III. Pablo nos ofrece reflexiones muy profundas, si bien fragmentarias, sobre la liberación o libertad del cristiano.

I. Antiguo Testamento: la liberación de Israel

Toco tan sólo algunas ideas generales:

1. El éxodo

La salida de Egipto, la liberación de la esclavitud de Egipto es la experiencia fundamental de Israel, que marca los orígenes del pueblo elegido, lo constituye como pueblo, le hace experimental la acción de Yahvé en la historia, experiencia que resulta el primer gesto encarnado, símbolo de la liberación más amplia y profunda que se irá revelando gradualmente. Dios libera a Israel para llevarlo al desierto y concertar con él una alianza. De esta alianza surge un nuevo pueblo, pueblo santo, es decir, separado para una misión especial (Ex 19,5-6; Dt 7,6; 36,18-19).

2. Camino hacia la verdadera liberación

Liberación y alianza constituyen una experiencia complementaria. Una vez establecido Israel en la tierra prometida, las infidelidades del pueblo a la alianza le hará experimentar sucesivas esclavitudes, de las que será liberado por obra de los jueces, liberadores enviados por Dios una vez que Israel reconoce su culpa y pide perdón a Yahvé (Jue 6-7).

A lo largo de la historia, nuevas infidelidades de Israel al ir tras otros dioses en busca de fertilidad, victoria, prosperidad, le harán experimentar hambre, derrota, invasión y por último, un nuevo destierro: el de Babilonia. Bajo la opresión y esclavitud clamará a Dios go’el (liberador y vengador), y Él le hará sentir de nuevo su acción liberadora (Is 40-55).

La conexión que percibe Israel entre infidelidad a Yahvé, desastre, servidumbre, aniquilamiento, le hará comprender gradualmente que la liberación (redención) no se refiere sólo a las situaciones de catástrofe sino más aún, a la raíz profunda que las causa: el pecado (1).

3. Prolongaciones personales y sociales

En el plano personal, la liberación del pueblo, operada por Dios, se prolonga en la vida de cada fiel (2Sam 4,9). Este tema es frecuente en la oración de los salmos: a veces se habla el salmista en general, sin precisar a qué peligros ha estado expuesto (Sal 19,19; 26,11); otras veces, habla de adversarios que atentan contra su vida (Sal 55,19; 61,19); otras, es la oración de un enfermo grave que moriría sin la intervención de Dios (Sal 103,31).

En el plano social, la misma legislación está marcada con el recuerdo de la primera liberación sobre todo en la corriente deuteronomística (Dt 15,12-15).

Además en toda la moral israelita, Yahvé libera; pero exige que el hombre actúe en consonancia con la acción que Él despliega, y que libere a vez, a sus hermanos oprimidos, se aparte del pecado de querer subyugar y explotar a sus propios hermanos y vaya en ayuda de los menesterosos (Is 58,6-7; Neh 5,1-8).

Yahvé se declara defensor del inocente oprimido, del pobre explotado (Sal 12,6; Is 3,14-15’ 66,2). Los pobres oprimidos que le remiten su causa como el go’el a Yahvé que juzga con justicia (Jer 20,10-13; Sal 19-15).

La justicia de Yahvé es primordialmente una actividad salvífica, dentro de una relación pactal. Por eso la justicia de Dios funda y exige la del hombre israelita. Es acogido por gracia, en la sedaqa (salvación, prosperidad, vida) de Yahvé y por lo mismo es obligado a vivir en la dedaqa: un comportamiento justo. Como relación concreta, interpersonal, requiere que el israelita, actúe reproduciendo, a su nivel, la actitud de Yahvé, respondiendo al amor con amor, a fidelidad con fidelidad, a justicia con justicia (2).

4. La liberación definitiva

Los últimos siglos de la historia del pueblo de Dios están marcados por la espera de la liberación definitiva; las oraciones oficiales del judaísmo piden al go’el que acelere el día de su venida.

Más de un judío esperaba la liberación del yugo extranjero; quizás esto esperaban los discípulos de Emaús (Lc 24,21). Pero la élite espiritual cargaba esta esperanza de un contenido religioso auténtico (Sal 130,8): Ana habla del Niño a todos los que esperaban la liberación de Israel (Lc 2,38). La verdadera liberación implicaba la purificación del resto llamado a participar de la santidad de Dios (Is 1,27; 44,22; 59,20).

II. La liberación en el Nuevo Testamento

A. Jesús nos libera

1. La liberación traída por Cristo, culminación de la acción liberadora de Yahvé

La liberación traída por Cristo, culminación de la acción liberadora de Yahvé en Israel, prototificada en el éxodo, opera en un plano universal y espiritual, que va al núcleo más profundo de la alienación humana: El alejamiento de Dios, su hostilidad con los otros hombres, su desencuentro consigo mismos y con la naturaleza, en la que se desarrolla su existencia.

Cristo viene a liberarnos de todo mal, de todas las consecuencias de nuestra enajenación radical. Para ello pone signos indicativos de los males personales y sociales (Mt 11,4-5; Lc 7,22-23).

Pero es necesario determinar con más precisión cuándo y cómo se produce esta liberación a fin de que no seamos inducidos a error.

2. La liberación total y definitiva es escatológica

La liberación total y definitiva es escatológica (Apoc 21,1-4), es decir, se dará sólo en la consumación de la historia.

Esto es seguro para todos aquellos que se hayan adherido libremente a la liberación en Cristo y por Él.

3. La liberación en la historia

Pero esta liberación se realiza ya en la historia, aunque no en toda su plenitud.

* El foco de la alienación, que consiste en a enemistad con Dios, queda abolida en todos aquellos que por la fe y el bautismo responden al llamado liberador del evangelio (Mc 16,16).

* Los otros aspectos, sociales políticos…, de la liberación quedan condicionados a la acción libre del hombre (el grado de respuesta al llamado de Dios) y a la libre voluntad de Dios. Jesús no sanó a todos los enfermos, ni resucitó a todos los muertos, ni sacudió el yugo de todos los oprimidos.

Es que la fuerza liberadora de Cristo resucitado sigue operando en la historia; pero no siempre quiere mostrarse eficaz en liberar de males que son consecuencia del mal radical –el pecado– o por lo menos no libera en el momento que el hombre lo espera. No estaremos libres de tentaciones, dolores, opresiones, injusticias…

Una de las razones de este proceder la dio Jesús en el caso del ciego de nacimiento; “no fue por su propio pecado ni por el pecado de sus padres; fue, más bien, para que se demuestre en él, lo que Dios puede hacer” (Jn 19,1-3).

4. El compromiso cristiano

Claro está que esto no exime al cristiano de su compromiso. El cristiano es asociado a la obra de liberación comenzada por Cristo, no tanto en su núcleo fundamental –el pecado–, que sólo Dios puede efectuar, cuanto en la lucha contra todos los otros males que son sus efectos y concomitancias.

Jesús da al hombre la indicación clara de cómo debe obrar: amar al prójimo como a sí mismo, querer hacerle bien, hacer con él lo que cada uno querría para sí mismo… (Mt 25,35 ss.; Lc 10,29 ss.; 1Jn 3,17…).

Jesús indica la orientación básica; pero la forma de implementarla en cada época es dejada al hombre mismo. Y el hombre no puede descuidar la dimensión social de esta tarea si su caridad es auténtica y ha de ser eficaz (4).

5. Comparación del proceso liberador en el AT con el del NT

Si comparamos, entonces, el proceso liberador seguido por Dios en el AT con el iniciado por Jesús, observamos que en el AT el proceso comienza con realidades externas de esclavitud socio-política, para ir llevando hasta la causa más profunda: el pecado. Mientras la acción de Jesús va, de dentro hacia afuera: redime al hombre a ese nivel profundo, y de ahí se extiende a todos los otros aspectos, aunque en ellos no siempre se muestre eficaz en la historia.

En el NT los principales heraldos de la libertad cristiana, los teólogos de la liberación son Juan y Pablo. Vamos a seguir rápidamente a este último.

B. La liberación según S. Pablo

Pablo tiene un agudo sentido de la liberación que Cristo nos trae, de su amplitud y profundidad. Además de especificar los aspectos más fundamentales para todo hombre, señala también lo que él o el ambiente en que actúa perciben como más esclavizante (5).

Pablo no concibe la libertad como una disposición autónoma de sí mismo (Rm 6,20-22). El hombre no es libre cuando puede disponer de sí mismo con absoluta dependencia de todo poder de toda potencia exterior. La libertad consiste más bien en entregar la propia voluntad, en abandonarse a la voluntad de una potencia que está fuera. El hombre alcanza el dominio de sí mismo, solamente dejándose dominar (6).

Pero hay poderes, potencias, que son esclavizantes y las hay que son liberadores.

1. Los poderes que esclavizan al hombre

Los poderes o potencias esclavizantes, de los cuales el hombre debe liberarse son: el pecado, la ley, la muerte (Rm 1,18-11,36), la naturaleza o cosmos sacralizados, tanto bajo la forma de falsa divinidades (Gal 4,8), como de tradiciones supersticiosas, astrología, sujeción a ritos, calendarios, prescripciones alimenticias (Gal 4,9; Col 2,8. 16-32; Rm 14,14; 1Cor 8), todo lo que Pablo incluye con el título de “principados y potestades”.

a. El pecado

Pablo, como Juan, tienen la tendencias a distinguir, por medio del vocabulario, por un lado, los actos pecaminosos tomo tales, y por otro, el pecado considerado como un acto genérico de hostilidad contra Dios o como una fuerza personificada (7).

La variedad de términos para designar los actos pecaminosos (amartia, amortema, paraptoma, parábasis, anomia) muestran ya el lugar e importancia que Pablo les atribuye.

Más significativas son, en este sentido, las numerosas listas de pecados (son más de doce: 1Cor 5,11; 6,9-10; 2Cor 12,20-21; Rm 1,29-31; 13,13; Col 3,5-8; Ef 4,31; 5,35; 1Tim 1,9-10; Tit 3,3; 2Tim 2,5). Todas estas listas de pecados tienden a mostrar los signos reveladores de una estado interior. El pecado está menos en el acto exterior que en el corazón del hombre.

Entre estos pecados, Pablo parece atribuir especial importancia a pleonexia, mencionada en las dos listas de 1Cor, en Rm 1,29 y Col 3,5.

Pleonexia

Pleonexia es más o menos equivalente a filarguiria, que es la raíz de los males (1Tim 6,10).

Etimológicamente es “el deseo de poseer siempre más” con menosprecio de los derechos de los otros.

Pablo identifica la pleonexia con la idolatría porque ve en la pleonexia el vicio por excelencia del paganismo, la antítesis de la agape, virtud que define al cristiano nacido de Dios. Para Pablo el cristiano es por definición “aquel que se pone al servicio de los otros” se hace su esclavo (Gal 5,13); el pagano es aquel que pone a los otros a su servicio, los utiliza como instrumentos de placer (sexo) o de provecho (injusticia).

Pablo identifica explícitamente pleonexia e idolatría (Col 3,5; Ef 5,5) lo cual nos lleva a decir una palabra sobre la idolatría.

Idolatría

En Rm 1,18 ss. El pecado de idolatría es descrito en términos precisos: en forma negativa (1,21b) y luego en forma positiva (1,21c). No es simple ignorancia de Dios, sino rechazo positivo de un Dios del cual los paganos tenían conocimiento (21a) y un conocimiento suficiente para tornar culpable ese rechazo (20, como los judíos en 2,1).

Más allá del pecado, la Biblia se remonta hasta la fuente misma del pecado: la suficiencia del hombre que rehúsa recibir, el orgullo.

La pretensión de bastarse a sí mismo separa al hombre de la fuente de luz y vida. A Dios –que se había manifestado (v. 19) a través de la reflexión de la inteligencia (v. 20), a partir del mundo creado– sucede la nada (v. 21b), a la luz de Dios suceden las tinieblas (v. 21c). El hombre cambia al Dios verdadero “gloria de Israel”, por un ídolo.

Tal trastrueque del orden de las cosas engendra todas las perversiones tanto sexuales como sociales (v. 24 ss.). La primera consecuencia de la idolatría es el hecho de que Dios abandona al hombre a las pasiones (epizimía) o deseos vehementes de su corazón.

Con el término epizimía introduce Pablo una nueva noción que nos permite aproximarnos a la noción de pecado.

Epizimia

En dependencia del AT y del judaísmo, utiliza Pablo la noción de epizimía (tan cercana a pleonexía) para caracterizar el pecado.

En Rm 7,7 el precepto del decálogo (no codiciarás, ouk epizymiseis) parece reunir toda la lay. Y en 1Cor 10,6 epizimia resume todos los pecados de los padres en el desierto, los pecados mencionados en los vv. 7-10. Por lo tanto, idolatría, fornicación, tentación al Señor, murmuración, son variantes de este pecado fundamental.

El episodio veterotestamentario al que se alude aquí, indica lo esencial de este pecado de codicia (en sentido de pasión). Israel, en el desierto, fue presa de la “codicia” hasta el punto de echar de menos los alimentos de Egipto (Num 11,4-6). La “codicia” de Israel consiste precisamente –lo mismo que el caso de Adán y Eva– en el rechazo del alimento elegido por Dios, en el rechazo a aceptar lo que en el plan de Dios constituía la experiencia espiritual del desierto. Esta “codicia” fue satisfecha; pero –como en el caso de Adán– los padres supieron el precio de esta sustitución del proyecto de Dios por el propio (Num 11,33).

Al descubrir en la “codicia” el pecado por excelencia, Pablo evoca implícitamente la enseñanza bíblica del Gn 2-3, tanto más que en Rm 7,7 no faltan alusiones explícitas al relato del Gn, como lo reconocen muchos exegetas antiguos y modernos.

Ahora bien, la “codicia” en más de un pasaje paulino, está ligado explícitamente a la sarx (carne) (Gal 5,24; Ef 2,3) sobre todo en Gal 5,24, donde los diversos actos pecaminosos son llamados “obras de la carne” (v. 19) en contraposición a los frutos del Espíritu (v. 22).

¿No será la sarx la raíz de los pecados?

Sarx

Es verdad que Pablo menciona muchas veces los “deseos vehementes de la carne” (Gal 5,24; Rm 13,14; Ef 2,3) o en singular la “codicia de la carne” (Gal 5,16) y declara expresamente que “la carne codicia contra el Espíritu” (Gal 5,17).

Es verdad, también, que la carne, de tal manera está ligada al pecado, que el cristiano, liberado del pecado, es declarado “no estar más en la carne” (Rm 8,9; Gal 5,24). Más aún, el mismo pasaje (Rm 8,6-8) afirma explícitamente acerca de la “inclinación de la carne” –lo que Pablo dice en otro lugar acerca del pecado, es decir, que “es enemigo de Dios”. Que “no se somete a la ley de Dios”’ más aún, que “no puede someterse” (Rm 7,14s.). Y finalmente “que la inclinación de la carne es la muerte” (Rm 8,6).

Sin embargo, pecado y carne no están ligados de tal modo que impida a Pablo afirmar –acerca de algunos a quienes considera libres de pecado– que “viven en la carne” (2Cor 10,3). Y hablando de sí mismo, designa su vida actual en Cristo como “vida en la carne” (Gal 2,20).

En Pablo la noción de carne deriva del AT y designa el aspecto débil, flaco de la creatura frente al Creador todopoderoso. Pablo, como el AT no se cuide de la constitución física de hombre, sino de su condición respecto de Dios.

En realidad la carne no es la raíz o fuente de la epizimia y de los pecados que ella engendra, sino en la medida en que la carne sirve de instrumento a una potencia que el apóstol llama amartia.

Por consiguiente, para determinar con más precisión la idea que Pablo tiene de pecado, es necesario considerar, más allá de la sarx, lo que entiende por amartia.

Amartia

La condición indispensable para ser justificado por la fe en Cristo es que el hombre tome conciencia de su ser pecador. Esta situación era clara para los paganos que no tenían ninguna pretensión de ser justos; pero era también válida para el judío que se creía al abrigo de la cólera de Dios. Pablo se esfuerza, con una serie de aproximaciones sucesivas, por ir destruyendo todos los refugios en los que el judío se atrincheraba: la posesión de la ley (Rm 2,14-24), la misma circuncisión (Rm 2,25-29), las promesas de Dios (Rm 3,1 ss.), para concluir, luego, con una frase lapidaria, fundada en la Escritura: todos, sin excepción, tanto los judíos como los que no lo son, están sometidos al poder de la amartia (Rm 3,10 s.).

La amartia es presentada como una potencia que hizo su entrada en el mundo con la transgresión de Adán y alcanzó a todos los hombres (Rm 5,12), hasta la misma creatura material (Rm 8,19-22).

La amartia es inmanente al hombre (Rm 7,20-23), actúa a través de la carne (Rm 7,18-25b; 8,5-13).

La amartia, lejos de ser frenado por la ley, recibe de ella la ocasión de exteriorizarse en actos pecaminosos, bajo la forma de transgresiones, y de ejercer, así, su imperio sobre el hombre (Rm 5,20-21; Gal 3,19). Así la amartia es obligada a desenmascararse (Rm 7,13).

A la amartia se le atribuye el papel que la Sabiduría 2,24 atribuye al diablo: dar entrada a la muerte en el mundo (Rm 5,12).

La amartia seduce al hombre (Rm 7,11), como la serpiente a la mujer (Gn 3,13).

La amartia no puede identificarse con Satanás –potencia hostil, pero exterior–, sin embargo como Satanás actúa por el pecado, Pablo puede atribuir al pecado (Rm 5,12) el mismo papel que la Sabiduría (2,24) atribuye al diablo, puede decir en Rm 7,11 que el pecado sedujo al hombre, de idéntica manera que en Gn 3,13 la serpiente sedujo a la mujer; finalmente en Rm 8,3, Pablo, evocando la cruz de Cristo, puede declarar que “Dios condenó al pecado” del mismo modo que Juan declara que en la muerte de Cristo “exaltado en la cruz”, “el príncipe de este mundo ha sido condenado” (Jn 16,11).

Pero la amartia no impide ver el bien, incluso experimentar en el bien cierta complacencia (Rm. 7,15-19); ni exime al hombre de toda responsabilidad del mismo modo que Pablo no negaba su responsabilidad personal cuando escribía a los Gálatas (2,20) “Ya no soy yo quien vive; más bien es Cristo quien vive en mí”.

Todos estos rasgos descriptivos de la amartia, por enérgicos que parezcan y llenos de colorido, no por eso tornan más fácilmente asible la realidad de la amartia. En concreto señala la radical impotencia del hombre abandonado a sus fuerzas, para obrar el bien que su misma conciencia le puede presentar.

En Rm 7,7-24 Pablo describe la situación del hombre “vendido al poder del pecado” (8).

Por eso la lucha se entabla en el corazón del hombre, entre el bien y el mal, desemboca, finalmente en el triunfo del mal. “Nosotros –dice Pablo a los judíos– igual que los demás, éramos por naturaleza, hijos de ira (Ef 2,3).

b. La ley

La ley, de suyo, es buena (Rm 7,10.12; Gal 5,14); pero en la existencia humana dominada por el pecado, obediente sólo a la voluntad propia, el llamado de la ley se convierte en llamado egoísta que la existencia egoísta dirige a sí misma, a sus propios fines arbitrarios. En la existencia determinada por el pecado e idólatra de sí misma en el pecado (Rm 2,21 ss.) la ley es entendida como mandato de autoconservación, como solicitación al egoísmo (Rm 7,5). Es la ley del pecado en mis miembros (Rm 7,23), es el llamado de Dios que la arbitraria voluntad de la existencia ha desfigurado, hasta hacer de ella un estímulo a sí misma.

La ley es ocasión de pecado no sólo cuando por ella salta el instinto anárquico del que habla el contexto de Rm 6,17 ss., sino también cuando por ella se enciende el instinto nomístico. Precisamente de esto hablan los textos que consideran explícitamente la libertad de la ley, sobre todo la carta a los Gálatas. La libertad para la que Cristo me ha liberado (Gal 2,4) es, en el caso concreto, la libertad de no hacerse circuncidar. Pero tal libertad no es sino un caso actual de la libertad de una ley entendida como medio para alcanzar a Dios.

Cuando Pablo habla de la ley, se refiere a esa ley que estimula al hombre a ser señor de sí mismo, no porque se muestre independiente de ella, sino precisamente al cumplirla, ya que este cumplimiento tiene sus límites en la interpretación egoísta que hace de ella.

El hombre, guiado por la propia utilidad, aunque en apariencia cumpla honestamente la voluntad sirviéndose de la ley, con todo, en secreto, actúa su propia voluntad sirviéndose de la ley (Rm 10,3; Fil 3,9).

La existencia que, en el pecado estaba deseosa de sí misma, desemboca en la muerte (9).

c. La muerte

El prosperar del pecado en la ley hace a la existencia víctima de la uerte (Rm 7,9-11)/ Y este despertar la existencia pecaminosa, con ocasión de la ley, no es otra cosa la solicitación a entregarse a una existencia que está confiada desde siempre, no a Dios y a la vida, sino a sí misma’ existencia que desde siempre está separada de Dios, y, en consecuencia, de la vida (Rm 5,21). Viniendo de la muerte, el pecado nutre de muerte la propia vida (1Cor 15,56; Rm 2,12).

El hombre, al separar voluntariamente su existencia de la vida, renuncia a la eternidad; anteponiendo la propia vida, se procura la muerte. Las obras que son fruto maduro de la existencia egoísta, tienen como fin la muerte (Rm 6,21).

d. Principados y potestades

Junto a todos estos elementos esclavizantes y quizá sobre ellos, aparece en Pablo, y en general en el NT una realidad designada con profusión de nombres, que podríamos resumir en “poderes y dominaciones” (principados y potestades). Todas estas potestades se presentan como un ejército en orden de batalla, subordinado a su único jefe, Satán o el demonio o Beelzebul.

Su acción es siempre personal: son seres libres e inteligentes que tienen una intención. Y no sólo ejercen poder sino que lo son. Y por eso, para manifestarse, necesitan dominar el mundo y los hombres, sus cuerpos, sus instituciones políticas y religiosas.

Estos poderes de dominación son todo lo que puede oprimir al hombre e impedir que goce de la gloriosa libertad de hijos de Dios (Rm 8,21) (10).

Una interpretación amplia pero no infundada de estas potestades, permite aplicar el concepto a toda realidad terrestre o humana que, debiendo estar al servicio del hombre para su realización personal o comunitaria, se vuelve potencia esclavizante que lo aliena: estado, dinero, nación, razón, sexo, etc. (11).

2. La liberación del hombre

Pablo reflexiona sobre la libertad cristiana en función de las concepciones judíos y del ideal propuesto por los griegos, sobre todo los estoicos (12).

La libertad cristiana no se confunde con la libertad civil que en el mundo grecorromano constituirá el fundamento mismo de la dignidad. Accesible a esclavos y hombres libres, no presupone un cambio de condición social (1Cor 7,20 ss.).

Tampoco se confunde con el ideal de los sabios, estoicos y otros que con la reflexión y el esfuerzo personal trataban de adquirir perfecto dominio de sí mismos y el establecerse en una inviolable tranquilidad interior.

La liberación cristiana resulta de un acontecimiento histórico: la muerte victoriosa de Cristo; y de un contacto persona: la adhesión a Cristo por la fe y el bautismo (Gal 5,1. 3. 13; 4,4).

La resurrección de Cristo es el comienzo de la nueva humanidad (Col 1,18 s.; 1Cor 13,20-23; Rm 8,29), de una nueva era histórica, un nuevo eón en el cual ya está operante el principio del Reino escatológico: Cristo resucitado y el Espíritu que ha derramado sobre los creyentes. Pero en el plan de Dios cuya sabiduría sobrepasa toda especulación humana (1Cor 1,17; 2,6) ese principio se ha introducido en la historia bajo el aspecto de lo ordinario, pobre, humilde, incluso a través del anonadamiento de la encarnación y de la cruz (Fil 2,7-8), en una aparente derrota y fracaso humano como es el de la cruz de Cristo, escándalo para los judíos y locura para los gentiles (1Cor 1,23). Es conocible sólo en la fe, y para los creyentes la cruz se convierte entonces en poder y sabiduría de Dios (1Cor 1,18-24) (13).

Esta libertad llega a todos los hombres mediante el llamado gratuito del evangelio (Gal 5,13). Este llamado implica el proyecto divino de que cada uno de los llamados reproduzca en sí mismo la imagen de su Hijo (Rm 8,29).

Esta tarea comienza con la obediencia de la fe al llamado de Dios y la recepción del bautismo. A partir de ese momento todo es común entre el cristiano y Cristo, y esa comunión con Cristo hace que el cristiano reproduzca cada una de las etapas del vivir de Cristo. El cristiano llega así a convivir (Rm 6,8; 2Cor 7,3) ser con-crucificado (Rm 6,6; Gal 2,19), con-morir (2Cor 7,3), ser con-sepultado (Rm 6,4; Col 12,12) con-resucitar (Col 2,12; 3,1; Ef 2,6), ser con-vivificado (Col 1,2. 12; Ef. 2,5), ser con-glorificado (Rm 8,17), ser co-heredero (Rm 8,17), con-reinar (Tim 2,12).

Surge así el hombre nuevo, en contraposición al hombre viejo, esclavo. Este hombre nuevo queda liberado:

* del pecado: “Sabemos que lo que antes éramos fue crucificado con Cristo para que nuestra naturaleza pecaminosa fuera destruida y no estuviéramos ya en la esclavitud, sirviendo al pecado como a un patrón” (Rm 6,6).

* de la ley: porque la ley del Espíritu que da la vida, por medio de la unión con Cristo Jesús, te ha hecho libre de la ley del pecado y de la muerte (Rm 8,3). La razón es que “lo que no podía hacer la ley reducida a la impotencia por la carne, Dios lo hizo enviando a su propio Hijo… así condenó el pecado en la carne” (Rm 8,2).

* La liberación del pecado y de la ley es completada con la liberación de la muerte. Porque las obras realizadas en la libertad tienen como fin intrínseco la vida eterna (Rm 6,22). El último enemigo vencido por Cristo será la muerte (1Cor 15,24).

* Por último, Cristo ha despojado a los poderes y dominaciones arrastrándolas en su cortejo triunfal (Col 1, 2. 15). Estos poderes y dominaciones han de ser sometidos totalmente a Cristo en la culminación de la historia (1Cor 15,24-27). Contra ellos lucha el cristiano en la típica tensión entre la victoria ya alcanzada por Cristo y el triunfo final, con la seguridad de que nada podrán contra los que ya están unidos a Dios por el amor (Rm 8,38-39).

El hombre nuevo, así liberado del pecado, de la ley, de la muerte y de las potestades, tiene una nueva vida en el Espíritu (Col 2,3; Rm 8,9-11). Y este Espíritu permite comprender el designio de Dios y da la fuerza de reubicarse en la creación, a fin de glorificar al Padre, con ayuda de todas las creaturas, sin dejarse ligar por ellas (1Cor 2,10 ss.; 3,5-9. 21-23).

Pero esta novedad la recibe el hombre en el hombre que ha sido antes del bautismo, en la misma humanidad y sociedad que perduran. Aparentemente nada ha cambiado. Sólo la fe hace saber que ha habido una transformación y que esta va a capacitar para una nueva forma de actuar en ella.

La nueva vida en el Espíritu como principio de acción es el amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones (Rm 5,5) y por eso el amor es la actitud fundamental exigida al creyente (1Cor 13; Rm 13,8-10; Col 3,14).

La libertad es para amar, y la expresión privilegiada de Pablo es el servicio. La libertad no es hacer arbitrariamente lo que a cada uno se le ocurre, ni tomarla como pretexto para satisfacer los propios impulsos egoístas, sino que es para ayudar eficazmente al prójimo (Gal 6,13) (14).

Nuestra libertad bien entendida no es, por consiguiente, un repliegue existencial sobre la parte más profunda de nosotros mismos, sobre nuestra alma, sino que consiste en el hecho de una vida que se da sin reservas a otros. El Hijo nos hace libres (Gal 5,13), el Hijo que renunciando al propio derecho a la vida, cumple su propia glorificación (Fil 2,5-11).

Si en nuestra existencia adherimos a este llamado del espíritu se produce en nosotros la recuperación de nuestra vida en el amor históricamente actuado de Jesús. Gracias al Espíritu y a la potencia de la vida de Jesús que se entregó sin reservas en el amor, se abre en nosotros la existencia desinteresada, olvidada de sí misma y no más egoísta. En el Espíritu de la libertad de Jesucristo se abre nuestra propia libertad (15).

El hombre puede ser muy deficiente en su correspondencia a tal exigencia; pero cuanto más asuma y exprese en su obrar la acción liberadora de Dios, más se renovará ´l mismo, y transformará las relaciones sociales. En efecto la novedad insertada en el hombre, por ser esencialmente relacional –relación a Dios y relación al prójimo– afectará fuertemente la convivencia y sus formas estructurales (16).

Hasta dónde puede llegar este dinamismo liberador, ni el mismo Pablo pudo calcularla. La razón es que el hombre que se convierte, vive en una sociedad determinada, en un momento de la historia, con un tipo de civilización y de cultura, cuyas estructuras, instituciones y patrones éticos pueden ser distintos de los que exige el ideal cristiano. Y aquí se sitúa el problema. Porque la prosecución de las exigencias cristianas con respecto a una realidad social no se producen automáticamente, sino que se mediatiza por la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y de la sociedad, la posibilidad de desligarse de criterios y juicios muy embebidos, la consistencia de estructuras políticas y sociales seculares, cuya crítica implica, a veces, un largo período de culturización, de madurez, de reflexión, que puede tomar siglos (17).

Ahora bien, Pablo y los autores del NT pertenecen a un momento de la historia humana, a una o varias culturas, con sus propias estructuras de pensamiento y un cierto grado de concientización sobre el mundo y el hombre. En esa época la expectación de la parusía era muy viva y con gran sentido de inminencia. La iglesia recién constituida, para salvaguardar su originalidad rehusaba presentarse primordialmente como un movimiento social y política y, acentuaba el hecho de que lo esencial de la liberación cristiana podía alcanzarse, manteniéndose unido a Cristo en cualquier estado o situación, por penosa e injusta que fuera, y no estaba subordinada a una obligación de salir de ese estado. El amor a los demás no implicaba que debiera expresarse derrocando situaciones o estructuras injustas, como es obvio cuando tal derrocamiento se torna imposible o impensable (18).

Hoy nos toca a nosotros la tarea de descubrir nuestras esclavitudes y empeñarnos en la lucha por la liberación; pero manteniendo siempre la originalidad cristiana en cuanto a la valoración de las realidades que entran en juego y en cuanto al estilo o procedimiento que se realice.

Primera semana de los Ejercicios (19)

El presupuesto ignaciano en los Ejercicios es que la libertad del hombre consiste y se realiza en el encuentro entre la voluntad libre del hombre y la voluntad libre de Dios.

Pero este encuentro no puede darse sino como sometimiento de la libertad del hombre a la de Dios. Para ello se requiere la búsqueda de la libertad de Dios, fin de los Ejercicios (Anot. 1).

Esta búsqueda y sometimiento de la voluntad libre del hombre a la de Dios podemos llamarla elección o conversión o reforma e involucra diversos niveles:

1. La opción fundamental teológica y cristológica, respecto del fin último.

2. La conversión moral, respecto de los medios que apartan del fin último.

La conversión espiritual respecto de los medios en sí indiferentes que, en la situación privada del ejercitante, no conducen o conducen menos al fin personal asignado por Dios Nuestro Señor a cada uno dentro de la historia de la salvación.

Ahora bien, esta búsqueda de la voluntad de Dios se realiza en dos etapas:

a. La etapa que va desde el P y F hasta la meditación del Rey Eternal inclusive.

b. La consideración de la vida de Cristo, desde el momento del bautismo hasta la ascensión, consideración orientada en cuanto al tiempo y la materia, por las meditaciones estructurales de Dos Banderas, Binarios y Modos de humildad.

El objetivo de esta primera etapa o semana, es preparar la elección o reforma de vida:

* hasta el Rey temporal es la preparación remota.

* desde el Rey eternal hasta los Binarios y Modos de Humildad será la preparación próxima.

Analizando más en detalle la primera etapa o semana:

1. El P y F propone el proyecto de Dios para la realización auténtica de la libertad humana: LA EXISTENCIA EN CRISTO.

Pero el proyecto (proceso de liberación) enunciado en el P y F no tendría mordiente, si el hombre no tomara conciencia de su situación de esclavitud, ese proyecto concreto en la cida del ejercitante.

A este fin dirige san Ignacio las meditaciones siguientes: pecado y sus consecuencias: el primer preámbulo es ver con la vista imaginativa y considerar mi ánima ser encarcerada en este cuerpo corruptible y todo el compósito, en este valle, como desterrado entre brutos animales (EE 47).

2. Si el detectar la situación de esclavitud quedara al arbitrio del ejercitante, es muy probable que éste pasara su tiempo orillando el verdadero origen de esta esclavitud. Por eso san Ignacio la señala en las dos meditaciones fundamentales de la primera semana: consideración de los pecados.

La consideración de los pecados señala el clima hostil en el cual está insertada la vida del ejercitante. Es una larga serie de pecados, comenzando por el de los ángeles, que conforman un marco adverso al proyecto de Dios. No son hecho aislados, son eslabones de una larga cadena que llega a formar un corpus peccati (20).

Quizá no habrá que pensar sólo en pecados personales ligados entre sí por el mero hecho de ser actos de la misma naturaleza (pecados), sino como un verdadero proyecto diabólico, organizado por un poder personal, que se opone al proyecto de Dios en Cristo: un reino del demonio opuesto al Reino de Dios… dos banderas desplegadas, con sus invitaciones, sus enviados, etc. (EE 136-146).

Este reino del pecado tiene también sus estructuras socio-políticas visibles, según parece insinuar la frase “pedir conocimiento del mundo, para que aborreciendo, aparte de mí las cosas mundanas y vanas”, del triple coloquio que sigue a la consideración de os pecados (EE 63).

De los ejercicios podríamos hacer la misma afirmación que hicimos al tratar de Pablo: cada época de la historia debe descubrir “las redes y cadenas” que desde fuera coartan la libertad del hombre, introduciéndolo en un mundo alienado por estructuras, mentalidades, propaganda hostil a Dios.

En la segunda consideración, pasa Ignacio a la persona del ejercitante para hacerle reflexionar sobre la hondura y amplitud de su propia esclavitud del pecado. A Ignacio, como a Pablo, no le interesa tanto la serie de actos pecaminosos externos en los que ha podido cristalizar la propia esclavitud, sino que va a la raíz misma, a las pasiones raíces, hasta la misma importancia para obrar el bien, que se da en el hombre, aun en el caso en que esta impotencia no se hubiera concretado en ningún acto externo pecaminoso. Ignacio coloca la libre iniciativa del hombre dejado a sus fuerzas, frente a la libre iniciativa de Dios, que le es anterior.

Y en esta situación personal del ejercitante, la misma ley, expresión de la voluntad de Dios, puede ser deformada con una interpretación egoísta –como vimos en Pablo– de modo que creyendo cumplir con la voluntad de Dios se busque, en el fondo, la propia voluntad.

En Ignacio, lo mismo que en Pablo, la presentación del pecado es original, porque es cristocéntrica. Es decir, en la historia de los pecados se enfatiza el ser-sin-Cristo y contra-Cristo de los demás, mientras en uno mismo se acentúa la vivencia de la gracia de ser-todavía-en-Cristo. Y en los pecados personales se repite el mismo dualismo, pero interiorizado en uno mismo.

Y la actitud central, que en todo momento se trata de suscitar y acrecentar es la opción por Cristo, en Cristo y con Cristo (EE 53 y 61), de rechazo y renuncia a Satanás, y discernimeinto de sus engaños, etc. (EE 48).

3. Las otras contemplaciones de la semana (infierno, muerte, juico, etc.) hasta el Rey temporal, no son sino una repetición, cada vez más profunda y personal del mismo dualismo de pecado y gracia, de salvación y condenación, de libertad y esclavitud; y una profundización de la entrega personal a Cristo, con la consiguiente renuncia a Satanás.

4. Una vez descubierta la situación de esclavitud y señalando, de paso, el único medio de liberación, Ignacio nos presenta la meditación del Rey eternal.

Y esta meditación logra una perfecta explicación como final de la primera semana y comienzo de las otras (que constituyen una sola etapa) si recordamos las líneas generales de la intuición paulina del proceso de liberación del hombre:

a. La liberación no es el resultado de una especulación, ni de un autodominio estoico, sino de un hecho histórico: la muerte victoriosa de Cristo.

b. El hombre obtiene esta liberación escuchando el llamado del “evangelio” y aceptando el mensaje, por un compromiso personal –fe y bautismo– que lo incorpora a Cristo.

c. Esta inserción provoca la irrupción del Espíritu que re-crea al hombre sembrando la semilla del hombre nuevo, capaz de liberarse, en la medida que es dócil al Espíritu de Cristo.

d. La docilidad se manifiesta en un salir lo más posible de sí mismo (EE 61) para entregarse a Cristo de tal modo que el cristiano reproduzca cada una de las fases del vivir de Cristo: convivir (Rm 6,8; 2Cor 7,3), con-sufrir (Rm 8,17), ser con-crucificado (Rm 6,6; Gal 2,19), con-resucitar (Col 12,12; 3,1; Ef 2,6), ser con-vivificado (Col 2,13; Ef 2,5), ser con-glorificado (Rm 8,17), ser co-heredero (Rom 8,16), con-reinar (2Tim 2,12).

e. Y por Cristo, entregarse a los demás, ayudándolos a repetir en sí mismos el proceso de liberación experimentado por el ejercitante.

Notas:

(1) Ver J. M. Casabó, “Violecnia y Revolución”, en Cias 185 (1969), p. 28. Hacemos uso frecuente de este artículo porque expresa en forma clara y profunda las ideas centrales sobre liberación bíblica.

(2) Casabó, o.c., p. 29-32. Vocabulario de Teología Bíblica (VTB) art. “liberación, libertad” de León Roy.

(3) Para un mayor desarrollo, ver Casabó, o.c., p. 32 ss. Y VTB.

(4) Casabó, o.c., p. 34.

(5) Casabó, o.c., p. 34.

(6) E. Schlier, “eleuzeros” TWNT (traducción italiana), vol. III, col. 448.

(7) Para las ideas sobre pecado, hemos espigado en el artículo de E. Lyonnet, “péché” en el DBS, t. VIII, p. 495-508.

(8) Se discute si en este pasaje, Pablo habla del hombre en estado de pecado, o del hombre nuevo. Los exegetas se inclinan por la primera opinión. De todos modos, en Gal 5,17 Pablo habla directamente del justo cuando afirma: “los deseos humanos están contra el Espíritu de Dios…”

(9) E. Schlier, o.c., col. 450 ss.

(10) Casabó, o.c., p. 35. El que sustenta esta opinión con profusión de citas y con reflexiones profundas es E. Schlier en su artículo “Principados y potestades en el NT”, publicada en la colección de artículos titulada “Problemas exegéticos fundamentales en el NT”, Madrid 1970, pp. 183-199.

(11) Casabó, o.c., p. 35. Esta interpretación es dada por A. H. Van den Heuvel, en su libro “Estos rebeldes poderes”, Montevideo 1967. Van den Heuvel es un joven teólogo holandés protestante. Para la traducción española, el autor ha redactado especialmente nuevos capítulos.

(12) J. Cambier, “Liberté du chrétien selon S. Paul”, Lumiere et Vie, 61 (1963), p. 10 ss.

(13) Casabó, o.c., p. 37.

(14) Casabó, o.c., p. 37 s.

(15) E. Schlier, TWNT, col. 160 ss.

(16) Casabó, o.c., p. 38.

(17) Casabó, o.c., p. 48.

(18) Casabó, o.c., p. 50 s.

(19) Las ideas sobre el sentido de la primera semana de los Ejercicios, han sido, en parte, tomadas de M. A. Fiorito en las publicaciones a mimeógrafo titulados Estudio, Oración, Acción, Nr. 14. La primera semana de Ejercicios y la carta a los Romanos. Este número ya agotado, será nuevamente publicado en EOA, editado por el Centro de Espiritualidad de la Provincia Argentina.

(20) Esta idea de corpus peccati, la atribuyen algunos autores a Pablo. Ver M. A. Fiorito, C y F, 13 (1957), pp. 519-524.