La elección discreta según san Ignacio (primera parte)

Miguel Ángel Fiorito sj

0. Introducción General

San Ignacio no sólo tuvo el carisma de la discreción o discernimiento de los espíritus y el de la dirección espiritual, sino también el de enseñarlos y comunicarlos. Y su magisterio espiritual al respecto se puede resumir alrededor del tema, central de los Ejercicios y en su espiritualidad de la elección.

La elección ignaciana quiere ser, como dicen los Ejercicios, »sana y buena« (EE [175]) o, como también dicen las Constituciones, »discreta« (Const. [582], respecto de la vida interior; y passim respecto de las misiones, los oficios, el gobierno, etc.).

0.1. Las fuentes escritas de san Ignacio, donde podemos estudiar el tema de la elección discreta son:

0.11. Los Ejercicios Espirituales y Directorios primitivos.

0.12. Los »Documenta Praevia Constitutionum« entre los cuales ocupa un lugar de preferencia la Deliberatio Primorum Patrum (MConst. I: 1-7) y las dos Fórmulas del Instituto.

0.13. Las Constituciones de la Compañía de Jesús.

0.14. Las Cartas espirituales y de gobierno, la Autobiografía, el Diario Espiritual y documentos similares.

Usaremos a continuación estas fuentes por el orden indicado; y sólo prescindiremos de los documentos mencionados en último término, no porque no tengan importancia, sino porque exceden las posibilidades de nuestra actual situación, ya que supondrían la previa sistematización que en las precedentes fuentes escritas nos es dada por el mismo san Ignacio, y que nosotros no podemos hacer en este momento respecto de esos últimos documentos.

0.2. El magisterio espiritual ignaciano no se refiere únicamente al »momento fuerte« de sus Ejercicios, o vida del hombre en el »desierto espiritual« (Anotación vigésima, EE [20]), sino también a la vida ordinaria de los hombres, sobre todo los de acción.

Esta vida ordinaria tiene a su vez dos aspectos o »momentos«: el »privado«, que se parece mucho – por lo mismo que se vive en privado – al de los Ejercicios Espirituales; y el »comunitario«.

La vida espiritual privada del cristiano es innegable; y no se refiere solamente a su oración, penitencia, etc., sino también a las »elecciones« (micro o macro-decisiones) que se dan en la vida de cualquiera, sobre todo si es hombre de acción.

La verdadera vida comunitaria (sea familiar, sea religiosa, sea apostólico-profesional) es aquella que constituye una »comunidad de vida« que tine su »personalidad«, aunque no física sí »moral«; y que, como tal, tiene que tener también su vida espiritual en comunidad, no sólo de oración sino también y sobre todo de elección.

Así como la realización del fin de cada hombre como persona tiene ante sí la opción de diversos medios y modos »ambiguos« de realizarse (cfr. I, 1.12.a), y requiere por tanto que haga elecciones privadas, así la misión de una comunidad, que es la que la constituye comunidad espiritual, tiene ante sí la opción de diversos medios y modos »ambiguos« de realizar dicha misión, y requiere consiguientemente que la comunidad también haga como tal, elecciones.

0.3. Nuestro tema de la elección discreta según san Ignacio lo desarrollaremos pues en tres partes.

I. La elección discreta en los Ejercicios.

II. La elección discreta fuera de los Ejercicios, pero todavía en privado.

III. La elección discreta comunitaria.

Estos tres modos de hacer elección discreta tienen su origen histórico, en lo que se refiere a san Ignacio, en el primero de todos ellos, o sea, en la elección discreta en los Ejercicios; y por eso lo tratamos en primer lugar.

El segundo modo, o elección privada fuera de los Ejercicios, es una consecuencia o aplicación obvia del primero: sin embargo tiene o puede tener sus características prácticas peculiares, y por eso lo tratamos aparte y en segundo lugar.

El tercer modo, finalmente, o elección comunitaria (en o de la comunidad, como luego veremos), supone las dos experiencias anteriores, pero las trasciende y tiene sus características peculiares; y por eso lo tratamos en último lugar.

I. La elección discrete en los Ejercicios

Los Ejercicios Espirituales de san Ignacio son la expresión literaria de una experiencia espiritual demasiado rica como para ser agotada en un solo estudio. Sin embargo, el estudio de los mismos desde el punto de vista de la elección discreta resulta lo suficientemente amplio como para obligarnos a separarlo en dos partes fundamentales: la misma elección por una parte, y por la otra la discreción de dicha elección.

La distinción entre »elección« y »discreción«, cuando se trata de las mismas según san Ignacio, es más redaccional que real: la elección ignaciana depende tanto de una previa elección de Dios (cfr. I. 1.22), que no puede hacerse sin discreción.

La elección discreta ignaciana es »teoría« y es »praxis«: al exponer la elección, insistiremos más en la »teoría«; y al exponer la discreción de dicha elección, más en la »praxis« (cfr. “Ejercicios e Historia de salvación”, Boletín de Espiritualidad 20, incisos 0.21, 2.1 y 3.1).

Esperamos que el lector sepa integrar las dos partes de nuestro estudio sobre la elección discreta en los Ejercicios, de las cuales la segunda es una continuación y perfeccionamiento de un estudio anterior, titulado »Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus« (cfr. Ciencia y Fe 19 (1963), p. 401-417 y 20 (1964), p. 93-123).

1. La elección en los Ejercicios

La elección en los Ejercicios es un »proceso« dinámico que dice relación con una »materia« de elección; y la relación es tan intrínseca que a veces la »materia« participa del dinamismo del »proceso«, y cambia, si no sustancialmente, sí en matices o aspectos muy importantes.

Vamos pues a estudiar por separado »materia« y »proceso« de elección, por la misma razón redaccional por la cual, como acabamos de explicar, separamos la »elección« de la »discreción«; y en la recapitulación ulterior (cfr. I. 1.3) trataremos de reintegrar, en su unidad vivencial, a la »materia« y al »proceso« de elección según san Ignacio.

1.1. La materia de elección

El término »elección« está referido, en los Ejercicios de san Ignacio, tanto al »estado de vida« como a las »cosas« que se pueden tomar o dejar en cualquier »estado de vida«.

1.11. La elección de estado.

San Ignacio habla de dos »estados de vida«, uno de los cuales designa como »en custodia de los mandamientos«, y el otro como »en puro servicio del Padre Eternal« (EE [135]); de ambos dice que nos ha dado »ejemplo ... Cristo nuestro Señor«. Por esta última razón, ambos son para él »estados de santidad«; y todos estamos llamados o al uno o al otro.

San Ignacio caracteriza al primero por una relación natural con los padres (»en obediencia a sus padres«), que se hace extensiva a las demás relaciones naturales: esposa e hijos, profesión, etc. Y caracteriza al segundo »estado de vida« por una relación sobrenatural con el Padre Eterno, que implica una separación o corte (o mejor, transformación radical) de las relaciones propias del primer »estado«.

El »puro servicio« que san Ignacio ve en el segundo estado de vida, no significa que en el primero se trate de un servicio »impuro«, o que no sea también servicio del Padre Eterno; sino que quiere indicar que depende de una manifestación especial del Padre que trae consigo una separación, incluso externa: »Separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado« (Hch 13,2).

La caracterización de este »puro servicio« como »de perfección evangélica« no quiere decir que el otro estado no sea »evangélico«: en el Evangelio, al joven geraseno, una vez curado – y no aceptado su ofrecimiento de seguirlo –, el Señor le dice: »Vuelve a tu casa donde los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo«; y »él se fue, y empezó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él ...« (Mc 5,19-20).

Tampoco la caracterización de »puro servicio« como »de perfección« quiere decir que, para san Ignacio, no haya perfección en el estado de vida que llama »en custodia de los mandamientos«: al término de este »preámbulo para considerar estados«, durante el cual se ha referido a los dos estados de vida, habla – refiriéndose sin duda a la contemplación de los Tres Binarios – de »cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para elegir« (EE [135]).

1.12. La elección de »las otras cosas sobre la haz de la tierra«.

Las »otras cosas« acerca de las cuales, según san Ignacio, se puede hacer elección, están caracterizadas por él desde distintos puntos de vista y con distintos términos (EE [170-174]).

a. Antes de entrar a considerar esta diversidad, conviene que digamos algo en general acerca de la ambigüedad que caracteriza toda »materia de elección«.

aa. En el mismo título de esta parte de los Ejercicios (»para tomar noticia de qué cosas se debe hacer elección« (EE [170]) nos encontramos con el término genérico de »cosas«, que nos remite al Principio y Fundamento, donde san Ignacio nos habla, en términos de finalidad, del hombre y de »las otras cosas sobre la haz de la tierra«: »el hombre es ... para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son ... para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es creado« (EE [23]). La elección ignaciana, según esto, versa en general sobre las »cosas del mundo del hombre (»su« mundo, porque son »para« él), y se refiere tanto a »usar de ellas« como a »quitarse de ellas«.

La primera parte del Principio y Fundamento añade, a esta definición general de la materia de elección, una norma también general para dicha elección: »tanto ... cuanto« ayuden o impidan al hombre a realizar su finalidad (la propia y la de las cosas) que es el servicio de Dios nuestro Señor y la salvación propia.

Pero a esta elección y a su norma las llamaríamos »ideales« porque corresponden, a nuestro juicio, a la situación del hombre antes del pecado y en estado de »indiferencia« o inocencia original respecto de su libertad y respecto de las demás cosas.

ab. La segunda parte del Principio y Fundamento, en cambio, nos pone en la situación histórica actual del hombre después del pecado; y, sin cambiar la materia genérica de elección y mantenida la norma general del »tanto ... cuanto«, nos habla de la elección »real« (cfr. »Direcotrio de Victoria«, dictado indirectamente por san Ignacio, MDirectoria: 100-102).

Perdida, por el pecado – como se verá de propósito en la Primera semana – la inocencia o »indiferencia« como estado, »es menester hacernos indiferentes ... en tal manera que no queramos de nuestra parte ... solamente deseando y eligiendo lo que más conduce para el fin que somos creados« (EE [23]).

Pero con esto abandonamos nuestro tema actual de la materia de la elección ignaciana, y entramos en el del proceso necesario para una elección »sana y buena« o discreta en la actual situación del pecado que no sólo se ha apoderado del hombre sino también – y a través de él – de su mundo (Rm 8,20. 22). Pertenece sin embargo a nuestro tema actual la última observación que acabamos de hacer: las »cosas sobre la haz de la tierra« que son la materia de nuestras elecciones, están, como el hombre – y por culpa de él –, »sometidas a la vanidad« (ibidem), y esto tendrá sus consecuencias en la concepción ignaciana de la elección, porque quiere decir que son »ambiguas« para cada hombre (o mejor unas para unos, y otras para otros hombres).

La »ambigüedad«, o »vanidad« de las »cosas sobre la haz de la tierra« es pues una pre-suposición fundamental que prueba la necesidad permanente de una elección discreta frente a ellas.

Preferimos sin embargo hablar de »ambigüedad« y no meramente de »vanidad«, porque esta última expresión puede dar lugar a que se piense que siempre se trata de »dejar« totalmente cuando más bien se trata de un elegir »tanto cuanto«, en el cual puede darse también el »dejar« totalmente.

Además, por providencia de Dios, no todo resulta a la vez »ambiguo« para cada hombre, sino que cada situación histórica del mismo se caracteriza por una »ambigüedad« igualmente histórica y concreta (cfr. I. 2.42).

b. San Ignacio clasifica la materia de elección aparentemente desde distintos puntos de vista; pero todos ellos se reducen, en último término, al punto de vista de la Iglesia: ella es la que determina que las »cosas ... militen – o no – dentro« de ella (EE [170]), o caigan »debajo de elección inmutable« (EE [171-172]), o por el contrario caigan »debajo de elección mutable« (EE [173-174]).

Este »obedecer en todo a la vera Esposa de Cristo nuestro Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica (»primera regla ... para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener«, EE [352-353]), y que tiene sus consecuencias en la definición de las cosas acerca de las cuales, según san Ignacio, podemos y debemos hacer elección, es a su vez una consecuencia de que todas ellas están »sometidas a la vanidad« y, por tanto, que el hombre que elige requiere verlas a la luz de la Iglesia y como ella »así lo determina« (»décima tercera regla ... para el sentido verdadero« de todas las cosas, EE [365]).

Nuevamente aquí el tema de la materia de elección nos introduce en el del proceso – y sus normas – para hacer una »sana y buena« elección, o elección discreta.

Por otra parte, el estudio más detallado »de qué cosas – diversas« se debe hacer elección« (EE [170-174]), nos detendría demasiado y alargaría innecesariamente nuestra exposición actual: contiene afirmaciones ignacianas que hay que re-leer a la luz de la situación actual de la Iglesia y de su manera actual de tratar, por ejemplo, algunas materias que san Ignacio consideraba de »elección inmutable«; y por eso preferimos dejarlo para más adelante (cfr. II. 1).

c. Las dos consideraciones hechas, siguiendo a san Ignacio, acerca de la materia de elección, la una más general a la luz del Principio y Fundamento y la otra a la luz de las Reglas para sentir en la Iglesia, nos parecen suficientes por el momento.

Ambas consideraciones se pueden recapitular así: negativamente, la materia de una elección no es solamente la cosa en sí misma sino en su estado actual de »vanidad« o »ambigüedad« para cada hombre y en cada situación personal del mismo; y positivamente, la materia de la elección es la cosa como ella es en el momento histórico en que se hace la elección, y para quien la hace y, consiguientemente, también para la Iglesia en el mismo momento histórico en que una elección se hace.

Esta consideración personal y eclesial a la vez de la materia de elección nunca se puede dejar de dar, porque hace a la esencia de la elección ignaciana dentro de la »Iglesia militante«, y por ella los Ejercicios Espirituales son, por su esencia, personales y eclesiales; mientras que los Ejercicios son privados por la razón indicada en la Anotación décima quinta (EE [15]: »más conveniente y mucho mejor es ... que el mismo Creador y Señor se comunique a la su ánima devota«; y esto »inmediate«, o sea ni mediante el director ni mediante un compañero o compañeros de Ejercicios).

La consideración eclesial, por su parte, si bien siempre se debe dar, ofrece una alternativa: cuando la Iglesia excluye una cosa, en un momento histórico determinado, como materia de elección, todavía un hombre concreto puede reflexionar sobre ella en orden a una elección. Pero entonces san Ignacio no habla meramente de »elección«, sino de »representación«; y la representación merece un estudio aparte, que haremos cuando consideremos una elección privada fuera de Ejercicios.

Además, san Ignacio atribuye a la Iglesia dos intervenciones distintas, la una, previa a la elección y que hace a su materia, y la otra, posterior a la elección y para confirmarla (cfr. I. 2.5) pero una y otra intervención tienen de común que pueden convertir la elección común y ordinaria en una elección extraordinaria que llamamos, con san Ignacio, re-presentación.

Por esta consecuencia común – y para no alargarnos más por el momento en el tema introductorio de la materia de elección – consideraremos la representación en otro momento de nuestra exposición y a propósito de la segunda intervención de la Iglesia o segunda etapa de toda »sana y buena« elección, o etapa de la confirmación de una elección privada fuera de Ejercicios (cfr. II. 3).

1.13. Elección y reforma

San Ignacio habla, en sus Ejercicios, no sólo de elegir sino también de »enmendar y reformar la propia vida y estado« (EE [189]).

¿Qué entiende por esto último, y por qué reserva el término de elección a lo que no es mera enmienda y reforma?

a. San Ignacio considera, bajo el término de »enmendar y reformar«, la hipótesis en que no se pueda – o no se quiera – dejar o tomar algo, sino que meramente se trate de más o de menos en algo que se tiene y se mantiene; y en tal hipótesis también dice que se »debe mucho considerar y ruminar por los ejercicios y modos de elegir, según que está declarado ... (EE [189]).

O sea, aunque hable de »enmendar y reformar« y no de »elegir«, en realidad en ambos casos se trata, para san Ignacio, de »venir en perfección« (EE [125]), »poniendo su creación, vida y estado para gloria y alabanza de Dios nuestro Señor y salvación de su propia alma« (EE [189]); y por eso en ambos casos se deben aplicar »los ejercicios y modos de elegir, según que está declarado ...« (ibidem).

b. La preferencia de san Ignacio por el término »elección« cuando se trata de tomar o dejar (estado de vida y »las otras cosas«) y no meramente de más o de menos, se justifica en su intención de subrayar, dentro de los Ejercicios, el máximo al que con ellos se puede llegar y para lo cual están hechos prioritariamente; pero de ninguna manera quiere decir que minimiza la importancia de la »enmienda y reforma« de vida.

1.14. Recapitualción: materia de elección en general

Por esta razón preferimos, en adelante, darle al término »elección« toda su amplitud y considerar como elección también lo que san Ignacio llama »reforma«; y considerar, como materia de elección, tanto lo que se toma o se deja (estado de vida y »las otras cosas«) como el más o el menos de algo que se tiene y se mantiene.

Sólo el estado de vida hace »inmutable« la elección (cfr. II. 1), mientras que tanto »las otras cosas« como el más o el menos de ellas, son materias de elección »mutables« por su misma naturaleza.

1.2. La elección como proceso de una opción libre

El término ignaciano de »elección« – con la generalización que acabamos de hacer – está pues bien escogido porque siempre se trata de una alternativa frente a la cual el hombre debe optar: uno u otro estado de vida, o tomar o dejar una cosa, o más o menos de ésta o de aquélla, »para venir en perfección de cualquier estado de vida« (EE [135]).

1.21. La libertad humana en la elección

El término de elección significa pues, ante todo, que en toda »buena y sana elección« debe intervenir la libertad del hombre que elige.

El hombre es, para san Ignacio, su libertad; y todo lo demás del hombre – memoria entendimiento, voluntad, etc. – son su »haber y poseer«, pero no su »ser« (EE [234]).

San Ignacio ofrece muchos consejos para el uso de la memoria, inteligencia y voluntad, del cuerpo, sus posturas y gestos y cada uno de sus sentidos; y consiguientemente acerca de los »temporales cómodos«, las comidas, la luz y la oscuridad, etc. etc.: tal es el sentido de las Adiciones (EE [73-90], y lugares paralelos en todas las semanas), y de los »preámbulos« de cada hora de oración (EE [47-48], y lugares paralelos), y de los »tres modos de orar« (EE [238-260]), y de tantos otros textos en los cuales habla, por ejemplo, »de los actos del entendimiento discurriendo y de la voluntad afectando« (EE [3]).

Todos estos consejos están orientados, en san Ignacio, a la elección de la libertad humana: el hombre es su libertad, y todo lo demás lo tiene para ser más libre en su elección. En otros términos, el »acto de elección« es el fundamental en el hombre; y todos los demás »actos« del hombre están ordenados a él.

La definición de los Ejercicios Espirituales, hecha en la Anotación primera por comparación con los corporales (EE [1]), indica claramente que lo específico de los primeros – y lo que los hace »espirituales« y sobre todo ignacianos – es precisamente la elección, o hallazgo que la libertad del ejercitante hace de la voluntad de Dios, para luego hacerla suya con esa misma libertad con la cual la ha buscado.

a. Los Ejercicios Espirituales tienen, según esta definición inicial, un doble »momento«: uno de »búsqueda«; y el otro de »hallazgo«, que incluye a su vez, como luego veremos, el »confirmar« que es voluntad de Dios lo que así se ha hallado, y hacerla »propia«.

El momento de »búsqueda« se desarrolla, cuando se refiere a la elección de estado de vida, en dos etapas: la primera de preparación, y que dura hasta los Tres binarios y las Tres maneras de humildad; y la segunda, propiamente de elección, que comienza con »la contemplación de Nazaret al Jordán tomando inclusive« (EE [163]). Y lo mismo vale, a nuestro juicio, de cualquier materia de elección, aunque no sea estado de vida (ibidem, conferido con EE [135]).

Acabamos de decir que la segunda etapa es propiamente de elección: dentro de esta etapa se dará el »hallazgo«, pero de modo que no se puede saber cuándo sucederá esto completamente, ya que depende de la libertad de Dios. Además el mismo san Ignacio dice que comienza la »materia de las elecciones« – que es una manera de decir que comienza la elección – (EE [163]); y a continuación propone el »preámbulo para hacer elección« (EE [169]) y todos los documentos específicos de la elección (EE [10-189]).

La conclusión de este punto particular de nuestra exposición, que confirma el papel de la libertad humana en la elección, es que ésta necesita tiempo para hacerla »sana y buena«, o sea discreta: tiempo de preparación y de búsqueda, tiempo de hallazgo de la voluntad de Dios y tiempo para confirmarla y hacerla suya.

Esta conclusión tendrá sus consecuencias cuando hablemos de la elección ignaciana fuera de los Ejercicios, sea privada sea comunitaria.

b. Este »tiempo de elección« abarca, en los Ejercicios – si prescindimos de sus preparaciones, remotas y próximas – »desde la contemplación de Nazaret – se refiere a ›la partida de Cristo nuestro Señor desde Nazaret al río Jordán‹ (EE [158]) – ... tomando inclusive, que es el quinto día« (EE [163]), hasta la Ascensión (EE [226] y [313]).

El tiempo de preparación para la elección termina dentro de la Segunda semana, con los Tres Binarios y las Tres maneras de humildad (EE [164]); pero en ningún texto dice san Ignacio que termine la elección con la última contemplación de la Segunda semana (EE [161], »duodécimo día de ramos«). En cambio, en el »preámbulo para considerar estados« se dice que se ha de comenzar »juntamente contemplando su vida – la de Cristo – a investigar en qué vida o estado de nosotros se quiere servir su divina majestad«; y la vida de Cristo »según la carne« termina con la Ascensión.

Es verdad que toda la »teoría« ignaciana de la elección se halla expuesta dentro de la Segunda semana; pero su »praxis« no termina con ella, ya que el coloquio final de los Tres Binarios, que es el de las Dos Banderas (EE [156]), tiene una »nota« (EE [157]) que se menciona todavía en la Tercera semana (EE [199]) e incluso en la Cuarta semana (EE [226]) y que hace a la elección.

Tenemos que aclarar que cuando damos tanta amplitud al tiempo de elección en Ejercicios, nos referimos a la elección de estado o macro-decisión que caracteriza a los Ejercicios ignacianos, completada con las micro-decisiones »para venir en perfección« en ese estado (EE [135]). O sea, no consideramos sólo el tiempo de elección de estado – que debiera darse dentro de la Segunda semana – sino también el tiempo requerido para asumir aspectos o matices más personales dentro de tal estado. Además, incluimos en la elección su confirmación interna completa, cuyo »broche de oro« es la Contemplación para alcanzar amor.

Además san Ignacio parece haberse inspirado, para determinar el »tiempo de elección de estado«, en la condición puesta por san Pedro para la elección de un apóstol: »entre los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor convivió con nosotros a partir del bautismo de san Juan hasta el día en que nos fue llevado, uno de ellos sea constituido testigo con nosotros ...« (Hch 1,21-22).

Sin embargo, siempre será la convivencia con Cristo – su vida »según la carne« (2Cor 5,16), actualizada por la Tercera adición (EE [75]) – el ambiente espiritual de cualquier elección, aunque no sea de »estado«: la presencia, en cualquier elección, del »Señor que es Espíritu« y que, como tal, actualiza, en quien está eligiendo, la historia de salvación (2Cor 3,18, con nota de la BJ), es indispensable para la elección – en Ejercicios o fuera de ellos – »sana y buena«.

El tiempo necesario de convivencia podrá variar desde un máximo, el que corresponde, según san Ignacio, a una »elección de estado«, hasta un mínimo, proporcionado a la importancia o a la urgencia de una elección privada y/o comunitaria.

Pero de esto volveremos a hablar, cuando entremos en el tema específico de la elección fuera de Ejercicios sea privada (cfr. II. 2.22), sea comunitaria.

1.22. La libertad divina en la elección humana

La elección ignaciana no sólo se refiere a la libertad humana sino también, en todo el contexto de los Ejercicios, a la libertad de Dios.

a. Los Ejercicios se definen como un »buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida« (EE [1]); y esta voluntad es libertad.

Más aún, san Ignacio tiene buen cuidado de darle, a esta libertad divina, la iniciativa respecto de la libertad humana; es Dios nuestro Señor quien nos da a elegir el estado de vida (EE [135]), y quien pone en nuestra voluntad el querer o no querer una cosa (EE [155]), dejando en ambos casos que el hombre en definitiva elija libremente.

El caso límite es el que san Ignacio llama »primer tiempo« de elección, »cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad, que sin dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue lo que es mostrado« (EE [175]).

También aquí el hombre elige (o mejor, co-elige) libremente, pero con la plenitud de su libertad orientada no sólo hacia Dios sino también por Dios. Y en el momento siguiente »al propio tiempo de la tal actual consolación« (EE [336]), »por su propio discurso de habitudines y consecuencias de los conceptos y juicio, o por el buen espíritu o por el malo« no sólo puede formar »diversos propósitos y pareceres« que hacen al contenido de la elección, sino que puede recobrar la libertad del libre albedrío, y puede dejar de hacer suya la elección de Dios.

La elección ignaciana se sitúa, pues, entre dos polos, uno de los cuales es necesariamente la libertad de cada hombre, y otro – también necesariamente – la libertad de Dios nuestro Señor; pero, entre dos libertades, una necesariamente debe tomar la iniciativa, y ésta pertenece en todo caso y en último término a la voluntad divina.

b. Puede iluminar esta bi-polaridad de la elección ignaciana, la consideración de la elección en la Biblia, y más específicamente, en el Antiguo Testamento, respecto del Pueblo de Dios. En los términos bíblicos del AT, Dios es quien elige a un pueblo para separarlo de los demás y hacerlo su Pueblo; le hace una promesa que se refiere a su vocación interna; y le ofrece la alianza (podría también decirse, como lo hace la BJ a propósito de Dt 7,6, que las promesas gratuitas, hechas a los Padres, motivan la elección de ese Pueblo; y que la elección queda sellada en la alianza).

Consiguientemente tanto la elección como la promesa son unilaterales, y son pura iniciativa de la libertad divina, motivada por el amor que antecede la respuesta; pero la alianza es bi-lateral, y resulta del encuentro salvífico de las dos libertades, la de Dios y la de su pueblo, que deben manifestar en los hechos el mutuo amor que se tienen.

La unilateralidad de la elección y de la promesa se manifiesta en el caso límite de la creación, que por eso resulta ser el primer acto de la historia de salvación. Y ya para esta primera »alianza«, como dice el Eclesiástico, »el Señor fue quien al principio hizo al hombre, y lo dejó en manos de su propio albedrío«. Y de ahí en adelante, continúa diciendo el Eclesiástico, »el Señor fue quien al principio hizo al hombre, y lo dejó en manos de su propio albedrío«. Y de ahí en adelante, continúa diciéndonos el Eclesiástico que cada uno de nosotros: »Si tú quieres, guardarás los mandamientos; permanecer fiel es cosa tuya. Él te ha puesto delante fuego y agua, a donde quieras puedes llevar tu mano. Ante los hombres está la vida y la muerte, lo que prefiere cada cual se le dará« (Si 15,14-17).

Moisés es igualmente claro respecto de la libertad del Pueblo elegido para cumplir o no los mandamientos que toda alianza implica (Dt 11,26-28). Pero Josué es aún más claro respecto de la libertad del Pueblo de la misma alianza con Dios:

Ahora pues – le dice al pueblo o pueblos en Siquem, después de haber enumerado los beneficios de Dios por ellos – temed a Yahvé y servidle perfectamente y con fidelidad ... Pero si no os parece bien servir a Yahvé, elegid hoy a quién queréis servir ... El pueblo respondió a Josué: No, nosotros serviremos a Yahvé. Josué dijo al pueblo: Vosotros sois testigos de que habéis elegido a Yahvé para servirle. Respondieron ellos: Testigos somos (Jos 24,14-22).

c. El Nuevo Testamento tiene el mismo lenguaje, por ejemplo en san Pablo, quien además desarrolla el tema de la libertad cristiana o santidad, a la cual está ordenada la liberación o justificación en Cristo (cfr. Rm 6,15-18, con nota de la BJ).

Bendito sea el Dios y Padre nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en Él antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, eligiéndonos de antemano para ser hijos suyos adoptivos por medio de Jesucristo ...« (Ef 1,1-5).

Y la nueva y eterna alianza es

... una mejor alianza, como fundada en promesas mejores ... He aquí que días vienen, dice el Señor, y concertaré con la casa de Israel y con la casa de Judá, una nueva alianza ... Esta es la alianza que pactaré con la casa de Israel, después de aquellos días, dice el Señor: Pondré mis leyes en sus mentes, en sus corazones las grabaré y Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo ... (Hbr 8,6-11).

El universalismo de la Nueva Alianza (Jn 4,22), que es el mensaje peculiar de Pablo (cfr. Hch 9,15 y passim), y la perfección de la Nueva y Eterna Alianza, que ya no está meramente en tablas de piedras sino en el corazón del hombre en su espíritu (1Cor 15,44 y Rm 1,9) con las notas de la BJ), no niegan la libertad del hombre, que debe responder a esa Alianza, sino que, por el contrario, la afirman de continuo.

San Pablo es muy rotundo en afirmar, en la carta a los Romanos, que la justificación – o liberación radical del pecado – no depende de las obras sino de la fe, y que es obra de solo Dios; pero no lo es menos en afirmar, en la misma carta, que la salvación – o »sotería«, a la que está ordenada la justificación – requiere las obras del hombre, y que su último acto escatológico es la »gloriosa libertad de los hijos de Dios« de la que participará toda la creación material o mundo del hombre (Rm 8,1-30).

Y con esto entramos en la consideración dialéctica de la libertad divina y de la libertad humana en la elección ignaciana, cuya importancia nos sugiere que la tratemos aparte.

1.23. Diálogo dialéctico de las dos libertades en la elección

»Los Ejercicios y modos de elegir, según se declara« en el libro escrito por san Ignacio (EE [189]), son el diálogo constante de estas dos libertades.

a. El hombre, según san Ignacio, entra en Ejercicios »para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición – dispuesta de antemano por el Señor – de su vida ...« (EE [1]).

O como san Ignacio dice a propósito de los Tres Binarios de hombres, todos los ejercitantes tratan de »hallar en paz a Dios nuestro Señor, quitando de sí la gravedad e impedimento que tienen para ello en la afección de la cosa – cualquiera – adquisita« (EE [150]).

En ambos textos pareciera que la iniciativa de Dios no se manifiesta en la etapa primera del abandono de las aficiones desordenadas, sino solamente en la segunda, durante la cual se trata de hallar a Él en paz, o de hallar su voluntad.

Y el »hacernos indiferentes ...« del Principio y Fundamento parece confirmar esta interpretación »voluntarista« de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio, al menos en su primer etapa de liberación, ordenada a la libertad cristiana de la elección.

La Primera semana en cambio, y las contemplaciones estructurales del Rey Eternal, Dos Banderas, Tres Binarios y Tres maneras de humildad presentan un panorama más dialéctico y menos simplista de la relación entre la libertad humana y la divina, incluso en la etapa de liberación y que vale para la etapa de búsqueda, aunque siempre dentro de los límites que tiene al respecto el lenguaje humano y que san Ignacio señala en la »décima séptima regla para el sentido verdadero que debemos tener en la Iglesia militante« (EE [369]).

Los »coloquios« de la Primera semana (EE [53], [61] y [71]) van, in crescendo, afirmando el hecho que Cristo nuestro Señor »no me ha dejado caer ... acabando mi vida«, más bajo de lo que estoy ni definitivamente.

Y los »coloquios« de las contemplaciones estructurales van también in crescendo llevándonos a una petición al Señor »que mucho aprovecha para extinguir – en mí – cualquier efecto desordenado« (EE [98], [147], [156], [157], [168]).

El »climax« de esta actitud personal liberadora es el expresado por san Ignacio cuando describe el »tercer binario« como quien, »entretanto – que no conozca la voluntad de Dios – quiere hacer cuenta que todo lo deja en efecto, poniendo fuerza de no querer aquello ni otra cosa ninguna, si no le moviere sólo el servicio de Dios nuestro Señor, de manera que el deseo de mejor servir a Dios nuestro Señor le mueva a tomar la cosa o dejarla – en efecto –« (EE [155]).

Esta actitud coincide con la descripta por san Ignacio como el »hacernos indiferentes« en el Principio y Fundamento (EE [23]); pero ya no respecto »a todas las cosas creadas«, sino solamente respecto de aquella que de hecho se tiene y que significa o puede significar »gravedad e impedimento« (EE [155]); y con el agregado de que »entretanto quiere hacer cuenta que todo lo deja en afecto«.

Este »querer hacer cuenta ... poniendo fuerza« es el máximo que san Ignacio le pide a la libertad humana en los Ejercicios, para »quitar de sí una afección desordenada concreta, y para, después de quitada, »buscar y hallar la voluntad divina« respecto de una cosa concreta (estado de vida o modo de venir en perfección en cualquier estado de vida).

Y para alcanzar – cuanto es de su parte – este máximo de actitud liberadora, »mucho aprovecha ... pedir en los coloquios – aunque sea contra la carne – que el Señor le elija« para lo que así le cuesta – tomar o dejar tomar esto o aquello, tomar más bien esto que aquello – »y que él quiere, pide y suplica, sólo que sea servicio y alabanza de su divina majestad« (EE [157]).

b. El resultado del proceso liberador ignaciano, que acabamos de describir tratando de señalar en él tanto la parte de la libertad humana como de la divina, tiene una limitación discreta que no se encuentra expresamente en el texto de los Ejercicios, pero sí en la vida de san Ignacio, y que permite nuevamente ver el papel que juega la libertad divina en las limitaciones históricas de la liberación concreta de un hombre (cfr. “Ejercicios e Historia de salvación”, Boletín de Espiritualidad 20, inciso 1.52. a).

El ideal realista ignaciano no es, ni en los Ejercicios ni en la vida ordinaria, el poder quedarse sin ningún impedimento a la gracia.

San Ignacio lo escribe así al Duque de Borja:

Yo para mí me persuado que antes y después – de una gracia – soy todo impedimento; y de esto siento mayor contentamiento y gozo espiritual en el Señor nuestro, por no poder atribuir a mí cosa alguna que buena parezca. Sintiendo una cosa, si los que más entienden otra cosa mayor no sienten, que hay pocos en esta vida, y más hecho, que ninguno, que en todo pueda determinar o juzgar cuánto impide de su parte y cuánto desayuda a lo que el Señor nuestro quiere en él obrar (Epp. I: 339-342).

Y quien, como san Pablo, podía más entender, tuvo la misma experiencia y respecto de lo que él llama »sus flaquezas«, con el añadido de que, respecto de lo que él llamó »el aguijón de la carne«, pidió tres veces al Señor que se lo quitara; y el Señor se lo dejó (1Cor 12,7-10).

1.24. El tema de este diálogo de libertades

El proceso liberador que caracteriza a los Ejercicios (»quitar de sí todas las aficiones desordenadas ...«, EE [1]) y que está orientado al proceso eleccionario propiamente dicho (»buscar y hallar la voluntad divina ...«, ibidem), es pues un diálogo dialéctico entre la libertad divina y la humana.

Pero, ¿cuál es el tema de tal diálogo? Porque la oración cristiana se define como diálogo; pero no cualquier oración es la que san Ignacio propone en los Ejercicios Espirituales.

El tema del diálogo de Dios y el ejercitante, que caracteriza a los Ejercicios ignacianos es, como lo hemos adelantado, la ambigüedad de »las demás cosas sobre la haz de la tierra« (cfr. I. 1.12. a); pero también, y esto es lo nuevo que ahora queremos decir, la misma ambigüedad de ciertas actitudes humanas frente a Dios y precisamente durante el diálogo ordenado a una »sana y buena elección« acerca de las »otras cosas«.

En el proceso de este diálogo liberador y eleccionario, san Ignacio señala todas las siguientes ambigüedades que el ejercitante debe discernir para hallar la verdadera voluntad de Dios:

a. La »ambigüedad« de »todas las cosas creadas« para cada hombre concreto: »son creadas para el hombre y para que le ayuden«; pero de hecho tienen un »tanto ... cuanto« de ayuda o de impedimento real para cada hombre en cada situación histórica (Principio y Fundamento, EE [23]).

b. La »ambigüedad« que puede tener la respuesta al Rey Eternal: o sea, el ofrecimiento total »al trabajo«, puede tomar la forma de un ofrecimiento a un trabajo elegido por uno y no por el Señor (EE [96]); y el ofrecimiento »de mayor estima y de mayor momento« al mismo Señor que lo llama, pero que todavía no le ha dicho qué le va a dar a elegir (EE [97]), ofrecimiento que se expresa en una petición de la »pena«, condicionada a la voluntad del Señor« (EE [98]).

c. La »ambigüedad« de los protagonistas de la lucha a la cual me llama el Señor: »nuestra lucha no es contra la carne y la sangre – es decir, contra hombres –, sino contra los Principados, contra las Potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los Espíritus del mal que están en las alturas« (Ef 6,12).

Las »banderas« de ambos »campos« no son ambiguas, sino claramente contradictorias, así como lo son los »procesos« internos que ambos »caudillos« buscan producir en nosotros; pero sí es »ambigua« la realidad de su existencia y de sus verdaderos orígenes.

d. La »ambigüedad« que existe en la actitud del primero y del segundo binario respecto del »tiempo« (EE [153]: el »hasta la hora de la muerte« es cualquier »después«) o respecto de ciertos y determinados medios que no se quieren poner, antes de averiguar si el Señor me pide que los ponga y aún prescindiendo de averiguarlo (EE [154]). Ambos a dos binarios »quieren y no quieren« – y esa es la ambigüedad de sus actitudes respecto de las cosas y consiguientemente respecto del Señor –; y sólo el tercer binario quiere realmente y sin ninguna ambigüedad interna (EE [155]).

e. Una última »ambigüedad« o »apareiencia« de exterioridad la podría provocar la misma presentación de las Dos Banderas con »campos«, »ejércitos«, y »banderas« fuera del ejercitante que los contempla; pero los Tres Binarios, al señalar la »ambigüedad« – y el consiguiente riesgo de engaño – tan en el interior de los dos primeros, nos advierten que la »línea de batalla« pasa por el corazón de cada hombre, y que todo lo »exterior« de las Dos Banderas sólo es un »símbolo« de una realidad totalmente interior.

Dijimos que todas estas »ambigüedades« son el tema del diálogo que caracteriza la oración ignaciana, ordenada a la elección según el mismo san Ignacio. Así se entiende que los Ejercicios no se pueden concebir como una escuela de »cualquier« oración, ni como una escuela de cualquier »elección«, sino que también aquí – como lo advertimos a propósito de la libertad divina y de la libertad humana, y como consecuencia de ello – se da una relación dialéctica entre oración ignaciana y elección ignaciana (cfr. II. 2.22. e).

En otros términos, la »teoría« de los Ejercicios, que alimenta con verdades de fe la oración ignaciana, está en relación dialéctica con la »praxis« de los Ejercicios, o elección según san Ignacio; y viceversa.

Volveremos de inmediato sobre el tema, pero conviene advertir que los »puntos« de las contemplaciones nos van comunicando la »teoría« ignaciana; mientras que los preámbulos y los »coloquios« son los que orientan esa »teoría« hacia la »praxis«.

1.25. El proceso iluminador de la elección

Nuestra insistencia, en los puntos anteriores, en el proceso liberador de los Ejercicios ignacianos, no nos hace olvidar que la liberación es para la libertad; y que también se da, en los mismos Ejercicios, un proceso iluminador para una elección libre que sea »sana y buena«, o sea discreta.

En el proceso de liberación de los Ejercicios juega un gran papel la »praxis« ignaciana que hemos tratado de describir en lo que llevamos dicho en la elección en los Ejercicios; mientras que en el proceso iluminador de los mismos Ejercicios juega un gran papel la »teoría« ignaciana.

Sin embargo, así como esos dos procesos son, en los Ejercicios, un solo proceso en dos momentos dialécticos, también lo son la »teoría« o teología espiritual y la »praxis« de elección espiritual de san Ignacio; y ambos a dos momentos constituyen dialécticamente su magisterio espiritual.

La »teoría« ignaciana comienza con la primera parte del Principio y Fundamento (mientras que su segunda parte es una introducción rápida a su »praxis«), y consiste en una presentación sustancial del plan de Dios respecto del hombre, plan a la vez de salvación del hombre y de servicio de Dios, cuyo escenario es el mundo (»todas las demás cosas sobre la haz de la tierra«).

a. San Ignacio subraya, en este plan de salvación (y esta es su teología espiritual) los siguientes aspectos:

aa. Iniciativa de Dios, manifestada en la creación como acto límite de dicha iniciativa salvífica.

ab. Actualidad permanente de dicho plan, manifestada en el tiempo »presente« de todos los verbos que usa.

ac. Universalidad del plan, que abarca a todo hombre y a todo su mundo.

ad. Objetivo dialéctico de dicho plan, que es a la vez el servicio de Dios y la salvación del hombre (»gloria Dei, vivens homo«).

ae. Cristocentrismo (y cristología) del plan, implícito en el objetivo dialéctico que acabamos de indicar – en Cristo, la glorificación histórica del Hombre-Dios es la misma que ya tenía el Dios-hombre desde toda la eternidad – y que conviene explicitar lo más que sea posible en el Principio y Fundamento, adelantando la explicitación del resto de los Ejercicios.

Si se tiene en cuenta el contexto general de los Ejercicios, y la preminencia que en ese contexto ocupa Cristo, conviene ya explicitarla en el Principio y Fundamento, y aceptar que el »Dios nuestro Señor« a cuyo servicio es creado el hombre, es concretamente Cristo, en quien se nos revela el Padre y en cuyo nombre Éste nos ha enviado el Espíritu. (cfr. “Cristocentrismo del Principio y Fundamento”, Ciencia y Fe XVII (1961), p. 3-42).

b. La Primera semana, como parte dogmática de la Carta a los Romanos (cc. 1 al 11), es una presentación histórico-salvífica (»primero, segundo y tercer pecado«, »proceso de los pecados«, e »infierno« como escatología) de la perdición sin – o contra Cristo – y de la liberación y salvación con Cristo – a favor o en servicio de Cristo – (cfr. “Carta a los Romanos y Primera Semana”, Boletín de Espiritualidad 21, p. 21-34).

El contenido de la Segunda, Tercera y Cuarta semana son los »misterios de la vida de Cristo nuestro Señor« (EE [261-312]) »según la carne« (2Cor 5,16); pero estructurados de manera que sean también el misterio actualizado de »la acción del Señor que es Espíritu« (2Cor 3,18).

La Tercera Adición, »considerando cómo Dios nuestro Señor me mira, etc.« (EE [75], donde tiene más fuerza el »etc.« que lo que expresamente dice san Ignacio) es la primera estructuración actualizante del Misterio de Cristo, común a todas las Semanas, incluso la Primera.

La estructura restante de la Segunda semana, válida mientras dura el proceso de elección y, por tanto, incluso para la Tercera semana (EE [199]), está constituida por las contemplaciones estructurales del Rey Eternal, Dos Banderas, Tres Binarios y Tres maneras de humildad.

El Rey Eternal retoma el llamado de la creación, expresado por el Principio y Fundamento, y lo hace explícitamente llamado de y para Cristo, que espera como respuesta una vida en y con Cristo.

La universalidad del llamado, que lo era entonces para el servicio y la salvación en general, se especifica como servicio a Cristo que lo es también a los demás; y la salvación se especifica como la liberación del pecado universal que se ha contemplado en la Primera semana. Es pues un llamado a la co-responsabilidad con Cristo y con otros en la liberación y salvación del mundo entero.

El llamado de Cristo se presenta como permanentemente actual (»llama y dice«) y como una iniciativa que en la Primera semana experimenté como referida a mí respecto de los demás, y que ahora veo que también la tiene respecto a todos los demás.

El mero »puesto en cruz« del primer »coloquio« de la Primera semana se convierte en la »pena« que acompaña toda la vida de Cristo »según la carne«, y a la cual somos llamados a participar – en compañía de Él, siguiéndolo e imitándolo – para la liberación y salvación propia y de los demás.

La caracterización sustancial de esta pena que, como »bandera de Cristo«, se desplegará en las Dos Banderas, ya está aquí en la respuesta de los que »harán oblaciones de mayor estima y mayor momento« (EE [98]).

Las Dos Banderas tienen primariamente el objetivo de presentar, junto al plan de liberación y salvación propuesto en el Principio y Fundamento y en el Rey Eternal, el plan de tentación y condenación del »mortal enemigo de nuestra humana natura« (EE [136]); y la oposición radical de ambos planes, o lucha de ambos »caudillos« y de quienes los siguen, imitan y acompañan.

Esta lucha es interior, y es la que san Juan expresa como existente entre la luz y la tiniebla; y es una lucha espiritual que se da en el corazón de cada hombre, y no meramente en el mundo.

Es pues la fundamentación teológica de la »praxis« ignaciana de la discreción, y del proceso liberador que propone en sus Ejercicios.

Las dos restantes contemplaciones estructurales, Tres Binarios y Tres maneras de humildad, pertenecen a esta »praxis« y, como vimos, terminan de especificar todas las »ambigüedades« que hay que evitar en una respuesta plena a Cristo.

1.3. Recapitulación.

Hemos presentado hasta el momento la elección discreta en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio en dos de sus aspectos, señalados por él mismo en los documentos específicamente introductorios al momento de la elección en los Ejercicios:

a. La materia de elección (cfr. I. 1.1).

b. El proceso de elección (cfr. I. 1.2) o »ejercicios ... de elegir según que se declara« en el mismo libro de los Ejercicios ignacianos (EE [189]).

Respecto de este proceso, nos hemos limitado a considerar la libertad del hombre que elige (cfr. I. 1.21), y la libertad de Dios respecto de la cual un hombre elige (cfr. I. 1.22); y su proceso dialéctico en los Ejercicios.

El proceso dialéctico de las dos libertades, la del hombre y la de Dios, lo hemos presentado en dos etapas – que dialécticamente se entrecruzan en los Ejercicios – y que son la etapa liberadora (cfr. I. 1.23 y I. 1.24) y la etapa iluminadora (cfr. I. 1.25).

Esto nos ha dado ocasión de hablar de la relación, también dialéctica, entre »teoría« y »praxis« ignaciana, co-existentes e igualmente importantes dentro del magisterio espiritual de san Ignacio.

Pero con esto no hemos dicho todo lo que se puede decir de la elección discreta en los Ejercicios Espirituales, porque quedan todavía muchos documentos del mismo libro que no hemos comentado (EE [175-188], [313-351], y sobre todo [352-370].

1.31. Relación dialéctica entre »teoría« y »praxis« ignacianas

Tiene mucha importancia para entender la peculiaridad teológica del magisterio espiritual ignaciano.

a. La Biblia, tanto en el Antiguo Testamento, como en el Nuevo, establece una relación peculiar entre el »conocimiento« de Dios, y el »discernimiento« del bien y del mal (o de la voluntad de Dios, en general).

El verdadero conocimiento de Dios no es meramente intelectual, sino que compromete a todo el hombre (Os 2,22 y Jn 10,14, con notas de la BJ): es una experiencia del amor »práctico« de Dios que pide como respuesta un amor »práctico« a Dios (EE [230-231]).

Este conocimiento de Dios está condicionado a la madurez o discreción del hombre respecto del »bien y del mal«, o sea de la voluntad de Dios (Hbr 5,13-14; Rm 12,2; Flp 1,9-10, con notas de la BJ); y, tanto el conocimiento de Dios y de su misterio como la discreción de su voluntad, crecen y se enriquecen mutua y simultáneamente.

b. La tradición espiritual de los monjes del desierto, hecha teología espiritual sistematizada por ejemplo en Orígenes, subraya la misma relación – que hoy llamamos dialéctica – entre »teoría« y »praxis«.

Orígenes le daba gran importancia a los temas teológicos como base teórica – en el sentido griego del término – de la práctica del discernimiento de espíritus (cfr. F. Marty, “Le discernement des esprits dans le Peri Archon d’Origen”, RAM 34 (1958), p. 266-271).

Esa misma tradición, vigente en tiempos de san Ignacio, tiene como testigos a los hermanos Ortiz – uno de ellos, ejercitante de san Ignacio – quienes, en sus Anotaciones a las Reglas de discernir y a la elección »en segundo tiempo« subrayan la importancia del tema teológico de »satanás« (cfr. Misc. Com. 25 (1956), p. 76 ss.]).

Los estudios teológicos actuales de los Ejercicios pertenecen a esta misma tradición espiritual, y toman distintos aspectos »teóricos« de la »praxis« de los Ejercicios: vida privada en la Iglesia, cristocentrismo, etc. etc.

1.32. Tránsito al tema de la discreción en los Ejercicios

Lo que nos queda por decir de la elección en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio, constituye la quinta-esencia de su »praxis«, y se halla sistematizado en dos documentos igualmente importantes y complementarios a nuestro juicio de los comentados hasta este momento: »Tres tiempos para hacer sana y buena elección en cada uno de ellos« (EE [175-188]), y reglas »Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener« (EE [352-370]).

Los Tres tiempos hacen al momento mismo de la elección y lo caracterizan; y condicionan el »modo« discreto de elegir y consiguientemente las »reglas« de discreción que se deben aplicar en cada »tiempo«.

Las reglas »Para el sentido verdadero en la Iglesia«, aunque afectan incluso la materia de elección (cfr. 1.12. b), hacen sobre todo a la confirmación de la elección para que ésta sea totalmente »sana y buena«, o sea discreta.

La importancia peculiar de estos documentos y su relación directa con la discreción de una elección, hacen que los tratemos aparte y bajo el título de discreción de la elección ignaciana en los Ejercicios Espirituales.

Toda elección debe ser, para san Ignacio, discreta; y la discreción de las reglas y modos ignacianos de elegir pertenece esencialmente a dicha elección. Sin embargo, hemos preferido considerar primero la materia y el proceso de elección bajo el título genérico de elección (cfr. I. 1), para considerar a continuación su discreción específica.

2. La discreción de la elección en los Ejercicios

2.1. La terminología de nuestro estudio

Además de las razones que acabamos de dar para separar el estudio de la »elección« del de su »discreción« tenemos la siguiente: mientras que el término »elección« es, en san Ignacio, fijo y determinado, el término »discreción« toma diversas formas gramaticales y parece adquirir, en diversos textos, diversos sentidos más genéricos o más específicos.

El lenguaje ignaciano sobre la »discreción« no es ambiguo porque, en cada caso, el objeto al cual se aplica (caridad, elección, diversidad de espíritus, etc.) o la descripción que sigue al uso de cada forma gramatical, aclara el sentido exacto de los diversos términos.

Más aún, si nos limitáramos al lenguaje de los Ejercicios, no podríamos haber afirmado ninguna diversidad de sentidos en los términos ignacianos; pero, teniendo en cuenta que nuestro estudio quiere abarcar las Constituciones – y, en su tanto, las Cartas –, nuestra afirmación valedera.

2.11. La terminología de los Ejercicios

En los Ejercicios encontramos los siguientes términos, cada uno de ellos con su sentido muy exacto:

a. Discreción: las dos veces que se usa, se refiere a la diversidad de consolaciones y desolaciones y/o de espíritus (EE [176] y [328]); y, por tanto, a la elección »en segundo tiempo«.

b. Discernir: la única vez que se usa quiere decir meramente »distinguir« (EE [336]: »el propio tiempo de la actual consolación, del siguiente ...«).

c. Deliberación: las dos veces que se usa se refiere a la elección en »tercer tiempo« (EE [165-166]).

d. Deliberar: las dos veces en que el verbo se usa (y una tercera como participio, EE [187]) se refiere también a la elección en »tercer tiempo« (EE [165-166]).

e. Deliberado: como epíteto, se encuentra dos veces, y ambas para caracterizar al acto libre, según la concepción clásica que lo hace preceder a la »deliberación« que es »advertencia« (EE [98] y [349]).

2.12. La terminología de las Constituciones

En las Constituciones – y en su tanto, en las Cartas – los términos usados – y sus sentidos – son los siguientes:

a. Discreción: las cuarenta veces que se usa tiene sentido genérico, y puede abarcar desde la mera prudencia humana hasta la prudencia o discreción espiritual basada en las reglas de discreción de los Ejercicios. Y lo mismo hay que decir del epíteto discreto (diez veces), y del adverbio discretamente (dos veces)

b. Discernir: de las cuatro veces que se usa, dos tiene el sentido genérico indicado para »discreción«; una se refiere (como »discreción« en los Ejercicios) a »espíritus varios« (Const. [729]); y la cuarta vez es, en realidad, decernir, o sea »determinar« o »decretar« (Const. [710]).

c. Deliberación (una vez) y deliberadamente (una vez), caracteriza – como el epíteto »deliberado« en Ejercicios – el acto libre por la advertencia previa (cfr. I. 2.11. e).

2.13. Nuestra terminología

Ante esta variedad de términos y de sentidos – variedad que no se da en los Ejercicios, pero sí en el conjunto del lenguaje ignaciano que tiene en cuenta las Constituciones –, preferimos adoptar una terminología propia y fija que es la siguiente:

a. Discreción (y consiguientemente el epíteto »discreto«) tendrá siempre, como elección, un sentido genérico. En este término seguimos las Constituciones y no los Ejercicios.

b. Discernimiento tendrá siempre el sentido específico de referirse a la »variedad« de consolaciones y desolaciones, y de espíritus. Es un término que nunca usó san Ignacio en los Ejercicios o en las Constituciones, pero que nos permite darle al término de »discreción« el sentido genérico indicado precedentemente.

c. Deliberación tendrá siempre el sentido específico de referirse a la elección »en tercer tiempo«, o sea a »razones« e »inclinaciones«, acompañadas o no de »mociones« (en cuyo caso será necesario, además de la deliberación, el discernimiento).

En adelante, estos serán los únicos tres términos que usaremos en nuestro estudio, y cada vez con el sentido preciso indicado, cualquiera sea su contexto.

2.2. Tipos o »tiempos« de elección discreta

San Ignacio propone como posibles tres tipos de elección, todos discretos, y que él presenta como »tiempos de elección«:

a. Eleccion por (o en) primer tiempo: »cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad, que sin dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado« (EE [175]).

b. Elección por (o en) segundo tiempo: »cuando se toma asaz claridad y conocimiento por experiencia de consolaciones y desolaciones y por experiencia ... de varios espíritus (EE [176]).

c. Elegido por (o en) tercer tiempo: »cuando el alma no es agitada de varios espíritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente« (EE [177]).

De acuerdo con lo que dijimos de nuestra terminología (cfr. más arriba, I. 2.13), lo que acabamos de decir lo traducimos y explicamos así:

2.21. La Elección directa de Dios y que es asumida inmediatamente por el hombre como también suya: cuando Dios muestra de tal manera su voluntad (»así mueve y atrae ...«) que el hombre, sin dudar ni poder dudar que es elección de Dios, la hace suya (»sigue a lo que es mostrado«).

La experiencia no lo es sólo de Dios que elige, sino también del »contenido« de la elección: en otros términos, el hombre no sólo experimenta la acción de Dios (que »así mueve y atrae ...«) sino también hacia dónde quiere Dios dirigirlo con esa acción extraordinaria de su gracia (»a lo que es mostrado«).

La ausencia de duda e incluso de la posibilidad de dudar durante la experiencia, hace discreto que el hombre siga »a lo que es mostrado«, o sea, lo elija.

En el momento de la experiencia de »primer tiempo«, el hombre es libre con la plenitud de su libertad, y no con la de su libre albedrío; y no experimenta la disminución de su libertad, sino una plenificación de la misma raíz de la libertad humana. Y por eso esta experiencia directa es una »elección« libre del hombre, como vimos debía ser toda elección (cfr. I. 1.21); y es la misma elección de la libertad divina que ésta toma la iniciativa de dar a conocer a ese hombre para que éste la haga suya (cfr. I. 1.22).

2.22. La Elección por discernimiento de consolaciones y desolaciones y de varios espíritus o mociones

La experiencia de »las mociones espirituales ... así como consolaciones o desolaciones« y la de la agitación »de varios espíritus« es propia, según san Ignacio, de todos los Ejercicios y no sólo del momento de la elección: y por eso san Ignacio considera que la causa de no tener el ejercitante tal experiencia hay que buscarla en él mismo, y concretamente en su falta de diligencia para hacer los Ejercicios (EE [6]), y no en Dios nuestro Señor.

En cambio, en el momento de la elección puede darse, o una única moción y consolación (cfr. I. 2.31), o ninguna agitación, como enseguida veremos. Quiere decir que, en el momento de la elección, la variedad de consolaciones y desolaciones y los »varios espíritus« constituyen una gracia especial que puede no darse, y esto sin culpa del ejercitante, sino sólo por voluntad de Dios que reparte los »tiempos de elección« según le place.

Esto quiere además decir que en esta experiencia de »segundo tiempo«, las consolaciones y desolaciones y los varios espíritus se refieren a una »materia« concreta de elección (estado de vida, o cosas que hay que tomar o dejar »para venir en perfección en cualquier estado de vida, EE [135]); mientras que la experiencia que es »signo« de diligencia – y cuya ausencia es »signo« de falta de diligencia – se da respecto de cualquier materia, y antes del momento de la elección. Sin embargo, en el momento de elección, cuando ésta se hace por discernimiento, habrá que tener en cuenta las experiencias anteriores de consolaciones y desolaciones y de varios espíritus que hacen a la materia de la elección que se está haciendo, y discernirlas juntamente con la nueva experiencia que se está teniendo de »segundo tiempo«.

El discernimiento de la experiencia total – anterior y nueva – centrada en una materia determinada, es lo que da, según san Ignacio, »asaz claridad y conocimiento« de la voluntad de Dios (EE [176]); y lo que hace discreto que el hombre elija »lo que así le es mostrado« en esa materia.

Cada moción – consolación, desolación, o simple moción a favor o en contra de algo – aislada del contexto, es »ambigua«, y puede originarse o en Dios o sus ángeles, o en el »mortal enemigo de natura humana« (EE [137], [322], [331] y passim); pero el conjunto es el que da »asaz claridad y conocimiento«; y cuanto más variado es el conjunto, mayor claridad se puede obtener.

La falta de experiencia de los bienes de esta variedad y agitación hace que más bien se la tema, y que incluso se la trate de evitar. Sin embargo es una gracia tanto cuando significa que se están haciendo bien los Ejercicios como cuando es »signo« discernible de la voluntad de Dios.

2.23. La Elección por deliberación de las razones e inclinaciones, sean naturales sean sobrenaturales

En los Ejercicios, san Ignacio propone este método de elección sólo – a lo que parece – »si en primero o segundo tiempo no se hace elección« (EE [178]). Y la razón podría ser que los Ejercicios son un momento espiritual especial que se presta, sea a la »consolación sin causa« o comunicación inmediata de Dios (EE [15]), sea a la experiencia de la variedad de mociones (EE [6]).

Fuera de los Ejercicios – y de eso hablaremos luego – parece en cambio que el recurso a uno de los »dos modos ... para hacer buena y sana elección« puede ser recomendado para asegurar más – al menos frente al director o Superior – una elección por discernimiento (cfr. I. 2.22), e incluso la directa (cfr. I. 2.21).

En la deliberación, la persona en elección »no es agitada de varios espíritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente« (EE [177]). Lo primero es una gracia especial – como lo era, según explicamos antes, la agitación de mociones que es signo de la voluntad de Dios (cfr. I. 2.22) –; y también lo segundo, o uso libre y tranquilo de las potencias naturales del hombre.

a. San Ignacio habla, en el »primer modo«, del uso del »entendimiento« (EE [180]) »discurriendo bien y fielmente« (ibidem) y »raciocinando« cuántos cómodos o provechos que se me siguen por el tener ... y por el contrario ... asimismo los incómodos y peligros que hay en el tener. Otro tanto haciendo en la segunda parte – de esta deliberación – mirar los cómodos y provechos en el no tener; y asimismo por el contrario, los incómodos y peligros en el mismo no tener« (EE [181]). Y resume este ejercicio en los siguientes términos:

... después que he discurrido, y raciocinado a todas partes sobre la cosa propósita, mirar hacia dónde la razón se inclina ...« (EE [182]).

Y llama expresamente, a este uso libre y tranquilo del entendimiento, »elección o deliberación« (EE [183]). Nosotros en cambio, para mantener el sentido genérico al término »elección« (cfr. I. 2.13) preferimos hablar de elección por deliberación.

b. Hemos de admitir que no es tan clara la »deliberación« del entendimiento en el »segundo modo« (EE [184]); o mejor, que san Ignacio no siempre la llama así expresamente, aunque hable de un uso del entendimiento también en este »segundo modo« (uso por otra parte inevitable en cualquier elección que debe ser, como hemos dicho, libre con lo que clásicamente se ha llamado »albedrío«, cfr. I. 2.12. c).

El punto de partida del »segundo modo« parecen ser las inclinaciones de la voluntad humana (EE [184]: »aquel amor que me mueve y me hace elegir ...«). Pero de inmediato interviene el entendimiento en la »segunda«, »tercera« y »cuarta« regla de este »modo«, aunque de una manera peculiar que conviene observar más de cerca.

La »primera regla« pide »que el que elija sienta primero en sí que aquel amor más o menos que tiene a la cosa que elige, es sólo por su Creador y Señor« (EE [184]: o como dice allí mismo, »descienda de arriba del amor de Dios«). Es un sentimiento espiritual, pero esto no basta; y por eso se añaden las reglas siguientes, que son precisamente las que nos permiten ver, en este »segundo modo«, también una »deliberación« semejante a la del »primer modo«.

En la »segunda«, »tercera« y »cuarta regla«, hay una vez un »como si« (EE [186]), y las otras dos veces un verbo en tiempo »potencial« (EE [185]): »lo que yo le diría ...«; EE [186]: »qué entonces querría ...«; EE [187]: »cómo entonces querría ...«).

En las tres »reglas« hay pues un »como si«: como si yo fuera otro (EE [185], o como si estuviese »en el artículo de la muerte« (EE [186]), o como si me hallase en »el día del juicio« (EE [187]).

Diríamos que en los tres casos hay deliberación, no desde la situación presente del ejercitante, pero sí acerca de su situación presente.

En el primer caso, debo imaginarme como si yo fuera otro »que nunca he visto ni conocido, y deseando yo toda su perfección, considerar – o sea, deliberar –que yo le diría ...« (EE [185]).

En el segundo caso, debo imaginarme en el momento de la muerte, y considerar – o sea, deliberar – »la forma y medida que entonces querría haber tenido ... en la presente elección (EE [186]).

En el tercer caso, debo imaginarme en el día del juicio, »mirando o considerando ... pensar cómo entonces querría haber deliberado acerca de la cosa presente« (EE [187]).

Y con esto vemos finalmente que el mismo san Ignacio usa, durante su descripción del »segundo modo«, el término »deliberación«. Y que toda nuestra interpretación anterior no sólo contradice su pensamiento sino que incluso usa sus términos.

Quisimos sin embargo no basarnos exclusivamente en el uso de la palabra »deliberación« – y uso único en todo el texto –, sino en todo el contexto; y a la vez explicar este contexto en orden a su práctica en Ejercicios o fuera de ellos.

c. En resumen, la elección por deliberación tiene, en san Ignacio y para los Ejercicios, dos posibilidades:

ca. Deliberación acerca de las razones en favor y en contra de una y otra alternativa de elección.

cb. Deliberación acerca de mí mismo en la actual situación (sobre todo con mis actuales inclinaciones, amores u »odios«); pero, o bien desde mí mismo como si yo fuera otro, o bien desde la situación en que me hallaré el día de mi muerte o el día de mi juicio.

Esta segunda posibilidad es, en resumen, un »tomar distancia« psicológica o temporal, para deliberar sobre el »aquí y ahora« de mi actual elección.

2.3. Las reglas de discreción para cada tipo de elección

2.31. Para la elección directa de Dios (cfr. I. 2.21)

Aparte de la descripción de este »primer tiempo« de elección (EE [175]) y de la llamada »consolación sin causa precedente« (EE [330] y [336], que san Ignacio ofrece como criterio para reconocer esta experiencia espiritual peculiar, la única regla de discreción ignaciana es la que distingue »el propio de la tal actual consolación, del siguiente ...«; y la que advierte que »muchas veces en este segundo tiempo por su propio discurso de habitudines y consecuencias de los conceptos y juicios o por el buen espíritu o por el malo, forma diversos propósitos y pareceres que no son dados inmediatamente de Dios nuestro Señor; y por tanto han menester ser mucho examinados, antes que se les dé entero crédito ni se pongan en efecto« (EE [336]).

San Ignacio advierte el peligro de darle, a estos propósitos añadidos en el momento siguiente al de la »consolación sin causa«, el mismo valor que al contenido del »propio tiempo de la tal actual consolación«.

Podría también existir el peligro de perder la seguridad propia de la misma experiencia inmediata y sin otra causa que Dios (cfr. I. 2.21), al no distinguir con claridad los dos »momentos« de la experiencia espiritual, y atribuir, al primer momento, las inseguridades del segundo.

Nótese que hemos usado más arriba la descripción de la »consolación sin causa« para completar la que san Ignacio da del »primer tiempo«. Sin embargo consideramos que no toda »consolación sin causa« tiene necesariamente »contenido« eleccionario, pues puede darse acerca de »materias« que no son de elección (EE [316]: »... por el dolor de sus pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Señor ...«). Más aún, absolutamente hablando, podría darse una inspiración de »primer tiempo« que no sea »consolación« estrictamente dicha; sin embargo, parece que tiene mucho de común con el »sin causa« de dicha consolación. Nos remitimos, para un estudio más adecuado del tema, a G􏰇􏰋 (1971).

2.32. Para la elección por discernimiento (cfr. I. 2.22)

Son todas las »reglas para en alguna manera sentir y conocer las varias mociones ... y son más propias de la Primera semana (EE [313-327]) y las »reglas para el mismo efecto ... y conducen más para la Segunda semana (EE [328-336]); y también las que se titulan »Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener ...« (EE [352-370]), y otras similares que se hallan repartidas por el libro de los Ejercicios, como por ejemplo, en las Anotaciones, a propósito de las consolaciones y desolaciones (EE [13], [14], etc.).

Es de notar la doble función que san Ignacio atribuye a todas estas »reglas« (EE [313]: »... para en alguna manera sentir y conocer ...«), o sea: ante todo, caer en la cuenta de la existencia de la moción; y luego conocer su origen sobrenatural.

O sea, las descripciones que san Ignacio hace – como en el caso del »primer tiempo« de elección y de la »consolación sin causa« (cfr. I. 2.31) – tienen ante todo el objetivo de hacer consciente (»sentir«) la experiencia espiritual como tal; y luego hacer el discernimiento de la misma en cuanto a su origen o sentido espiritual.

Santa Teresa decía que una gracia es tener una experiencia espiritual; otra gracia, darse cuenta que se tiene; y la tercera gracia, saber expresarla. Creemos que las descripciones de san Ignacio ayudan a tener las dos últimas gracias; y que también ayudan a discernir y hacer consciente el origen o el sentido de las experiencias »ambiguas«, y asegurarse reflejamente el de las experiencias claras.

Con toda intención acabamos de distinguir entre »origen« y »sentido« de una moción espiritual: el origen total de una moción puede ser muy complejo, porque pueden intervenir varias causas conscientes y/o no (espirituales, corporales ... biológicas, climáticas, etc.), mientras que su sentido es único (o bueno o malo).

La gracia – y la tentación – supone la naturaleza, y a veces se limita a darle sentido espiritual a una experiencia cuyo origen es muy complejo, y que no interesa conocer en su totalidad y detalle.

Más aún, la gracia – y la tentación – le da siempre sentido espiritual a todo lo humano – al hombre y a su mundo –, porque no hay nada ni nadie que pueda ser »indiferente« respecto de Cristo: el dicho del Señor respecto de cada hombre (»El que no está conmigo, está contra Mí ...« Mt 12,30; y lo mismo a la inversa, »El que no está contra nosotros, está por nosotros«, Mc 9,40), vale también de cada »cosa« del mundo del hombre.

El sentido cristiano – o anticristiano – que necesariamente tiene la historia humana – la del hombre y la de su mundo –, y no la totalidad del origen de cada hecho histórico humano, hace que esa historia lo sea de salvación – o de condenación – para cada hombre en particular. Este enunciado, en su generalidad, pertenece al Principio y Fundamento como introducción general de los Ejercicios; pero, en la etapa de la elección, no interesa el »sentido« de todas y cada una de las cosas que nos rodean, sino sólo de aquellas que son »materia« de elección: respecto de las demás, Dios dispone, de momento, que no sean para mal, o sea, que lo sean para bien (cfr. Rm 8,28).

En cada elección, Dios da a elegir (EE [135]) y pone en nuestra voluntad el querer o no querer una cosa (EE [175]), dándole un sentido que en ese momento debemos »en alguna manera sentir y conocer« (EE [313]); y lo mismo, en ese mismo momento y respecto de la misma materia, hace el »mortal enemigo de nuestra humana natura« (EE [136]). Todo lo demás tiene, de momento, un sentido positivo para cada uno de nosotros, al menos porque Dios dispone en ese momento que no tenga sentido negativo.

Esto quiere decir que toda elección, por serlo siempre respecto de una materia determinada y en un momento determinado (cfr. I. 1.12. b), o puede ser repetida acerca de la misma materia en otro momento (cfr. II. 1), o debe ser completada con las elecciones acerca de »las demás cosas sobre la haz de la tierra« (cfr. I. 1.21. b).

Ahora bien, para estas nuevas – y frecuentes – elecciones, además de la repetición de los Ejercicios, contamos, en la espiritualidad ignaciana – según sus Constituciones y sus Cartas – con las aplicaciones privadas y las comunitarias de su método de elección discreta, adaptada a las diversas circunstancias – privadas y/o comunitarias – de la vida ordinaria de un hombre, sobre todo de acción.

Esta es la razón por la cual, en nuestro estudio de la elección discreta según san Ignacio, aunque le demos prioridad al estudio de la misma en los Ejercicios Espirituales, lo deberemos completar con el de la elección discreta fuera de los Ejercicios, sea en privado (cfr. II) sea en comunidad (cfr. III).

La totalidad de estas experiencias de elección discreta – y no una de ellas en particular, ni siquiera la de Ejercicios por sí sola – es la respuesta práctica de san Ignacio – su »praxis« – a su »teoría« – expuesta en el Principio y Fundamento – de la »no indiferencia« de todas las cosas de este mundo respecto de Cristo, el Señor de la historia de salvación.

2.33. Para la elección por deliberación

Además de la regla fundamental, o descripción del »tiempo tranquilo« que caracteriza este tipo de elección (EE [177]), san Ignacio da sus reglas más particulares bajo la forma de »primer modo« (EE [178-183]) y de »segundo modo« para hacer elección por deliberación (EE [148-188], con el texto paralelo titulado »en el ministerio de distribuir limosnas se deben guardar las reglas siguientes« (EE [337-344]).

a. La descripción del »tiempo tranquilo« es tan importante como la del »primer tiempo«, porque son los puntos extremos de referencia para conocer el »segundo tiempo« – y viceversa –, y para saberse en uno de ellos y no en los otros. Uno de los mayores engaños »sub angelo lucis« (cfr. EE [332]) que puede padecer uno que está por entrar en elecciones en Ejercicios – pero más, como luego veremos, en la vida ordinaria –, es creerse en »tiempo tranquilo«, no estando en realidad en él. Porque entonces todo el aparato de razones es pura racionalización de una agitación »de varios espíritus« – y sobre todo de los »malos« – que no se manifiestan como tales, si no como razones »objetivas«.

Todos los modos de hacer elección por deliberación suponen el »tiempo tranquilo« en su realidad objetiva, y no meramente en la estimación subjetiva del que los quiere aplicar; y no hay ejercitante más duro de juicio que quien delibera creyendo estar en »tiempo tranquilo«, y en realidad no lo está.

El engaño es equivalente al de quien se siente inspirado directa e inmediatamente por Dios, y no lo está: cuesta enormemente sacar de su engaño a éste, como sacarlo del engaño equivalente al que se cree en »tiempo tranquilo«, y no lo está (sin embargo, como luego diremos al comentar el »primer modo por liberación«, hay aquí todavía una posibilidad de desengañar, que no se da en el engaño por el »primer tiempo«: cfr. I. 2.33. b).

¿Y de dónde puede originarse, con la mejor buena voluntad – y por tanto »sub angelo lucis« – el engaño de creerse en »tiempo tranquilo«, cuando en realidad la persona »es agitada de varios espíritus« y no usa »de sus potencias naturales libera y tranquilamente«, sino inspiradas en parte al menos por el »mal espíritu«? Pues simplemente de que, a veces, la agitación de los espíritus y mociones es real, pero poco perceptible para una persona poco experimentada.

Hay además personas que son temperamentalmente »tranquilas«, e incluso la »agitación« de varios espíritus es en ellas también »tranquila«; pero no por eso menos real.

En tal caso se les puede permitir el »primer modo para hacer sana y buena elección« en el »tercer tiempo« (EE [179-183]), pero nunca el »segundo modo« (EE [184-188]): el »primer modo«, como enseguida veremos, permite demostrarle al ejercitante engañado que no está en »tiempo tranquilo«, pero no el »segundo modo«.

b. Los »dos modos« para hacer elección »en tercer tiempo« (EE [178] ss.) son una manera de dar »reglas« de discreción peculiares de este »tiempotranquilo«.

Los »ejercicios« propios de cualquier »tiempo de elección« son todo el proceso de los Ejercicios y, en particular, las contemplaciones de los Misterios de la Vida de Cristo nuestro Señor desde la »partida de Cristo nuestro Señor desde Nazaret al río Jordán (EE [158]) hasta la Ascensión (EE [226]), no meramente como se hallan en los Evangelios, sino estructuradas por san Ignacio como se ha dicho más arriba, a propósito del proceso »liberador« e »iluminador« de los Ejercicios (cfr. I. 1.23, 1.24 y 1.25).

San Ignacio añade, para el »tercer tiempo« de elección, dos nuevos »ejercicios« que llama »modos para hacerla« en ese »tiempo«, y que no menciona para los otros dos »tiempos« (EE [178]): son pues »ejercicios« propios de este »tiempo tranquilo«.

La razón de la dualidad de »modos« o ejercicios propios del »tercer tiempo« podría ser que el primer »modo« o ejercicio versa sobre »razones« (EE [181]); y el segundo, parte del hecho de sentir »inclinaciones« (EE [184]) que no son »sin dubitar ni poder dubitar« de Dios (EE [175]), ni se pueden atribuir a »varios espíritus«, pues se supone aquí que »el ánima no es agitada« por ellos (EE [177]).

El »primer modo« resulta así un ejercicio más objetivo, mientras que el »segundo modo« tiene algo de »subjetivo«: ambos suponen un ejercitante en »tiempo tranquilo«, que »usa de sus potencias naturales – inteligencia y voluntad – libera y tranquilamente (EE [177]); pero es distinto ver »razones« que sentir »inclinaciones«.

En ambos »modos« o ejercicios se usa la razón – y por eso sin duda san Ignacio habla, en ambos casos, de »deliberación«, de acuerdo con la concepción clásica de la libertad a cuyo uso antecede la deliberación o ponderación de motivos en favor o en contra –; pero el ejercicio de la razón es distinto en un modo y en otro.

En el primer »modo«, dada su mayor objetividad, no es necesario tomar distancia; mientras que en el segundo »modo« lo peculiar del mismo es la distancia que se toma respecto de sí mismo (cfr. I. 2.23. cb), como prevención discreta frente a las inclinaciones que se sienten y que, como dijimos, son siempre más subjetivas.

De aquí que, a nuestro juicio – y completando lo que dijimos con anterioridad (cfr. I. 2.33. a) – a un ejercitante que no está en »tercer tiempo« pero dice estarlo, no se le puede permitir el segundo »modo«, pero sí el primero: por su mayor objetividad – que incluso se manifiesta en un papel a cuatro columnas –, este primer »modo« permite descubrir el engaño, y hacérselo patente al mismo engañado.

La experiencia indica que, al proponer razones en pro y en contra, y al escribirlas por el sí y por el no la tentación se manifiesta en una tendencia a multiplicarlas en favor de la »tentación« y a disminuirlas en favor de la »gracia«; y los »varios espíritus« que son imperceptibles para el ejercitante que dice estar en »tercer tiempo« y no lo está, se manifiestan fácilmente en el papel.

En otros términos, el primer »modo« tiene un control en sí mismo, que no tiene el segundo »modo«.

Sin embargo, san Ignacio termina ambos »modos« con una búsqueda de confirmación (EE [183] y [188]).

Ahora bien, esta confirmación hay que buscarla – a nuestro juicio y según los Directorios (cfr. MDirectoria: 517-518, Doc. 31, n. 124) – también en la elección por discernimiento; y forma parte esencial de la misma elección directa, en la cual no se la busca porque se la halla en la misma experiencia (EE [175]: el »sin dubitar ni poder dubitar« que caracteriza esencialmente este »primer tiempo« de elección, es la »confirmación« de que la inspiración es de Dios).

Y por eso la vamos a estudiar a continuación y en su generalidad, y no meramente para la elección por deliberación.

2.4. La confirmación de la elección

Es la última muestra de discreción ignaciana: »hecha la tal elección ... debe ir la persona que tal ha hecho, con mucha diligencia a la oración delante de Dios nuestro Señor, y ofrecerle la tal elección para que su divina majestad la quiera recibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alabanza« (EE [183], cfr. [188]). Esta confirmación la llamaremos interna o privada, como lo fue la elección hasta este momento.

La visión eclesial de san Ignacio nos permite hablar de otra confirmación ulterior, la de »la vera esposa de Cristo nuestro Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica« (EE [353]): más aún, el »ánimo aparejado y pronto para obedecer (la) en todo« (ibidem), no puede significar otra cosa que la necesidad de esta confirmación eclesial de toda elección privada – al menos en la medida que ésta tiene consecuencias públicas, y no se refiere exclusivamente a la vida totalmente privada de un hombre de Iglesia –.

Nos conviene pues tratar de ambas confirmaciones por separado; y luego, de la no inutilidad de la primera, que llamamos »privada«, aunque ulteriormente falte la que llamamos »eclesial«.

2.41. La confirmación privada

Los textos de los Ejercicios son los citados más arriba (EE [183] y [188]; y además el que declara qué quieren todos los ejercitantes (EE [150]: los »tres binarios de hombres« son tres tipos posibles de ejercitantes y, por tanto, los abarcan a todos): »quieren ... hallar en paz a Dios nuestro Señor«.

El primer texto (EE [183]) define el modo de buscar la confirmación; y el segundo (EE [150]), en qué consiste en último término dicha confirmación: »hallar en paz a Dios nuestro Señor«.

Antes de tratar estos dos aspectos de la confirmación privada, conviene mencionar otro texto particular que es un poco más descriptivo de esa »paz« en la cual consiste esencialmente la confirmación. Nos referimos al que se halla formando parte de las »reglas para ordenarse en el comer« (EE [210] ss., y sobre todo en EE [213]) y que dice así: »sentirá ... las internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones para mostrársele el medio que le conviene« (en este caso, la cantidad de comida). O sea que, en este caso particular, Dios muestra – o sea confirma – mediante »noticias, consolaciones y divinas inspiraciones«, la cantidad de comida que le conviene al que hace la prueba de disminuirla hasta sentirse confirmado en una cantidad determinada; y esto, como dice el mismo texto, »muchas veces«: cuánto más se puede esperar que confirme con »internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones« otras elecciones más importantes y de mayor trascendencia y duración en la vida de un hombre.

Véase al respecto la Autobiografía (n. 10), y el Diario Espiritual del mismo san Ignacio (n. 40-41); y en las Cartas, la que se refiere a la »elección« que tuvo que hacer el Santo Fundador cuando se ofrecía un capelo cardenalicio a Borja (Epp. IV: 284).

No conocemos ninguna elección de san Ignacio en que, al dar cuenta de ella, no dé cuenta también de la confirmación; y no sólo de su existencia, sino también de su búsqueda para dar por terminada la elección, aún la hecha por discernimiento.

Y con esto podemos pasar al estudio del modo discreto de buscar la confirmación, y en qué consiste ésta.

a. La búsqueda discreta y privada de la confirmación.

Está suficientemente definida en el texto citado más arriba (EE [183]) y es un modelo de lo que llamamos oración ignaciana »práctica« (cfr. I. 1.24). Ante todo hay que ir a la »oración delante de Dios nuestro Señor«: la presencia de Dios nuestro Señor parece una redundancia, pero no lo es (y además confirma la importancia atribuida más arriba a la Tercera adición, cfr. I. 1.21. b): »la acción del Señor que es Espíritu« (2Cor 3,18), presente a lo largo de todo el tiempo de elección, se puede y se debe hacer más consciente precisamente en el momento de su confirmación.

La estructura encarnacionista y cristológica de la historia de salvación exige, en cualquier elección humana y, con más razón aún, en su confirmación, esta presencia peculiar de Cristo, el Señor de la historia (a quien le »ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra«, Mt 28,18).

En presencia pues de Cristo nuestro Señor, hay que »con mucha diligencia ... ofrecerle la tal elección para que su divina majestad la quiera recibir y confirmar«: la diligencia significa la importancia que san Ignacio le atribuye a esta búsqueda de confirmación; y equivale a darle tiempo al Señor para que manifieste su agrado o desagrado respecto de todo el proceso anterior y de la elección que durante él se ha hecho.

b. La confirmación privada en sí misma.

ba. Y el »recibir y confirmar« debe ser una nueva experiencia, distinta de la experiencia anterior de elección: puede ser la paz que se siente al ofrecer la elección (cfr. EE [150]), y que san Ignacio describe como consolación (EE [316] y lugares paralelos), o pueden ser »internas noticias ... y divinas inspiraciones« (EE [213]), o puede ser también la ausencia de desolación o de agitación de espíritu y consiguientemente un »tiempo tranquilo« (EE [177]) después de una elección por discernimiento.

Así como el tipo ideal de elección es el de la directa de Dios, el tipo ideal de confirmación es el de esta elección: el »sin dubitar ni poder dubitar«, propio de este »primer tiempo de elección« (EE [175]) se convierte, en los demás »tiempos« de elección, en una ausencia de duda discreta o prudente.

La »asaz claridad« de la elección por discernimiento, y la tranquilidad (que es ausencia de agitación »de varios espíritus«) con que se hace la elección por deliberación, traen consigo una cierta ausencia discreta de duda: pero para que esta ausencia sea totalmente discreta, se requiere buscar la confirmación como lo hemos indicado.

En último término interpretamos esta búsqueda de confirmación como una última oportunidad que el hombre le ofrece a Dios nuestro Señor para que manifieste su disconformidad con la elección hecha; y el Señor, si es necesario, no deja de aprovechar la oportunidad.

A partir de esta oportunidad privada, al Señor le quedan todavía las otras oportunidades que le ofrecen sus representantes en la tierra: pero de esta confirmación eclesial vamos a hablar más adelante (cfr. I. 2.42).

bb. San Ignacio espera que el Señor, si es de su agrado la elección hecha, »la quiera recibir y confirmar ...« (EE [183]).

Ahora bien, este »recibir y confirmar« puede tomar dos formas; una, más positiva, y de ella hemos hablado en el inciso anterior; y otra, negativa pero con sentido positivo, o sea, la ausencia de rechazo por parte del Señor que equivale a una aceptación.

No toda ausencia de rechazo puede interpretarse como aceptación, sino sólo aquella que se sigue a una gran diligencia en el proceso anterior por discernimiento o por deliberación, y a una similar diligencia en la búsqueda de la confirmación positiva.

En tal caso el »silencio« del Señor es ya una aprobación; y equivale al »argumento del silencio« según el cual, la falta de rechazo, en una época de la tradición, acerca de una doctrina conocida y difundida en dicha época en la Iglesia, se interpreta como una aprobación de dicha tradición (cfr. “Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus”, Ciencia y Fe 20 (1964), p. 112, nota 39]).

2.42. La confirmación eclesial

San Ignacio no parece hablar de ella expresamente; y la razón podría ser que los Ejercicios se limitan al ámbito privado de la Iglesia, sin negar por eso su ámbito público.

Sin embargo, forma parte de los documentos de los Ejercicios el titulado »Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener« (EE [352] ss.); y entre las reglas para tal »sentido«, una de ellas – la central, a nuestro juicio, la »décima tercera regla« dice así: »Debemos siempre tener para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina ...« (EE [365]).

»Lo blanco que yo veo ... es negro« no se refiere a los colores del arco iris, sino a todos mis juicios privados, respecto de los juicios públicos que hace la Iglesia en virtud del poder de »las llaves del Reino de los Cielos« (Mt 16,19, con notas de la BJ).

Si según san Ignacio es así »para en todo acertar«, también lo es para acertar en cualquier elección; y por tanto hay que darle también oportunidad a la Iglesia – como se ha hecho en privado con el Señor – para que confirme o rechace la elección en privado.

Esta búsqueda de la confirmación eclesial tiene sus grados o etapas: una es la que ofrece un director espiritual, como hombre de Iglesia autorizado por su experiencia y/o estudio; otra es la que ofrece un Superior local o inmediato – Superior religioso o pastor de almas en el foro externo –; y otra, finalmente, la que ofrece la Iglesia jerárquica en el sentido pleno del término.

Según el alcance público de una elección privada, puede bastar o no la confirmación en el primer grado mínimo indicado, o puede requerirse el siguiente hasta llegar al último y más plenamente eclesial.

Existen, además, aprobaciones genéricas de la Iglesia, respecto por ejemplo de las Órdenes y Congregaciones religiosas, que valen para ciertas elecciones: la de ingresar en una Orden o Congregación religiosa determinada, aunque en este ejemplo se requiere además la confirmación del Superior religioso de dicha Orden o Congregación.

La confirmación de la Iglesia jerárquica, en el sentido pleno del término, se requiere específicamente cuando el contenido de una elección no se halla todavía en el modo ordinario de actuar en la Iglesia: por ejemplo, cuando se trata de fundar una nueva Orden o Congregación religiosa, como nuevo camino evangélico para ir hacia Dios.

Más necesaria aún es la confirmación de la Iglesia cuando se trata, no meramente de un nuevo camino, sino de un camino »contrario« al habitual hasta ese momento en la historia de salvación: el caso, por ejemplo, del P. Ricci en China, en el problema de los ritos.

En cada caso hay que ver hasta qué punto se requiere uno y otro grado de confirmación eclesial, y si basta una aprobación genérica y universal o si se requiere una específica y personal.

2.43. El conflicto de ambas confirmaciones

Las dos confirmaciones se dicen ser del mismo y único Señor, y sin embargo se contradicen en ciertas ocasiones. ¿Qué hacer en tal caso?

a. Una primera solución, muy simple, sería considerar que la falta de confirmación eclesial demuestra que la confirmación privada no había sido verdadera, sino aparente.

Esta solución es aceptable en algunos casos; pero en otros no nos satisface, como enseguida veremos en ciertos hechos históricos de la vida del mismo san Ignacio.

Sin embargo es verdad, en general, que la posibilidad de engaño en la confirmación privada, planteada por la falta de confirmación eclesial, debe llevarnos con toda humildad a revisar nuestra elección a la luz del nuevo dato (rechazo de la autoridad legítima): es lo que constituye, según san Ignacio, la reconsideración de la elección privada, en orden a su representación ante la autoridad que o no la acepta o la contradice.

Pero de este tema, por su importancia, trataremos más largamente a propósito de la elección fuera de los Ejercicios (cfr. II. 3).

Sólo diremos aquí que la reiteración del rechazo de la autoridad legítima, puede volver a plantear el conflicto entre las dos confirmaciones, la privada – reiterada en la o las reconsideraciones indicadas – y la eclesial.

b. La solución, en algunos casos – no todos – de conflicto entre persona y autoridad, puede todavía hallarse en la distinción entre el contenido de una y de otra elección – la que hace la persona privada, y la que hace la autoridad –: muchas veces es más aparente que real la oposición entre lo que el mismo Señor inspira a una y a otra persona.

Tal es el caso de san Ignacio a propósito del »capello cardenalicio« que el Papa quería darle a Borja y que san Ignacio no quería se le diera: antes de la decisión definitiva del Papa, el santo Fundador – por la responsabilidad que le cabía de la Compañía y de uno de sus miembros – describía así su experiencia espiritual:

Finalmente ... me hallé ... siempre con un juicio tan pleno y con una voluntad tan suave y tan libre para estorbar, lo que en mí fuese, delante del Papa y Cardenales, que si no lo hiciera yo tuviera y tengo para mí por cosa cierta, que a Dios nuestro Señor no daría buena cuenta de mí, antes enteramente mala. Con todo esto, yo he tenido y tengo que, siendo la voluntad divina que yo en esto me pusiese, poniéndose otros al contrario, y dándoseos esta dignidad, que no había contradicción alguna, pudiéndose ser el mismo Espíritu divino moverme a mí a esto por unas razones, y otros al contrario, por otras, viniendo a efecto lo que el Emperador señalaba; haga Dios nuestro Señor en todo como sea siempre su mayor alabanza y gloria ... (Epp. IV: 483-485).

Recuérdese el recurso de san Ignacio a todo medio lícito para »estorbar«, antes de la decisión definitiva del Papa, en este y otros casos, mediante influencias por ejemplo de personas allegadas a los círculos papales: la ingeniosidad al respecto del Santo radicaba en la seguridad que tenía de su papel al respecto, admitiendo que otros estuvieran seguros del papel contrario.

La »indiferencia« con que se acepta, sin más, la »señal de la voluntad del Superior« antes de que éste tome la decisión definitiva, puede ser una tentación »sub angelo lucis«. Véase al respecto la experiencia de san Ignacio, previa a la confirmación de la actitud anteriormente descrita:

En este tiempo ... en algunas horas pensando y platicando en ello, sentía en mí que venían algunos ciertos temores o no aquella libertad de espíritu para hablar y estorbar esta cosa, con un decir: ¿Qué sé yo lo que Dios nuestro Señor quiere hacer? no hallando en mí entera seguridad en estorbarlo ... (ibidem).

Como se ve, la tentación se manifestaba en el »temor« que la acompañaba; mientras que la gracia se manifestaba en la »seguridad« – o sea, confirmación – de que el Señor le pedía a él que estorbara, a la vez que podía pedirle a otros que procedieran adelante.

La gracia se manifestaba además en la verdadera indiferencia respecto del resultado final de su »estorbar«, y que el mismo Santo expresa en su frase final: »haga Dios nuestro Señor en todo como sea siempre para su mayor alabanza y gloria« (ibidem).

En resumen, una elección bien confirmada en privado, tiene gran importancia para una correcta función, dentro de la Iglesia, de la persona privada frente a la autoridad pública de la misma y única Iglesia.

Lo mismo diremos luego de la representación ante el Superior, después que éste ha tomado su decisión y la comunica: la confirmación privada de la obligación de representar, acompañada de la libertad de espíritu – parresía –, de la indiferencia respecto del resultado final, etc. tienen gran importancia incluso para la presentación eficaz de una representación (cfr. II. 3).

c. El caso límite se halla cuando el Superior reitera el rechazo eclesial de la elección privada.

¿Cómo explicar este caso límite? A nuestro juicio, porque el Señor le pide a cada uno lo suyo: al súbdito, presentar y representar; y al Superior, decidir.

No hay contradicción entre ambas funciones, como no la hay entre estorbar y propiciar una decisión de Iglesia (cfr. I. 2.43. b).

Cuando la elección, confirmada privadamente, no requiere confirmación eclesial pública, no hay conflicto porque desaparece uno de los términos del mismo.

Cuando la requiere, y se da el conflicto, hay que distinguir entre el contenido de la elección, y el de la confirmación: la elección versa primariamente sobre algo que hay que hacer o dejar de hacer, tomar o dejar; mientras que la confirmación versa además sobre el pedir la confirmación de la autoridad legítima (recuérdese que estamos en el caso en que esto es requerido, como se dijo en I. 2.42).

Lo que siempre queda en pie en toda confirmación privada, es la obligación en conciencia de »pedir«; y esto no es contradictorio con la confirmación que el Superior siente para »negar« (cfr. I. 2.43. b, acerca de la no contradicción entre estorbar y propiciar una decisión que todavía no ha sido tomada por la autoridad legítima).

No siempre el Señor quiere, de inmediato, que algo nuevo se haga o que algo antiguo se deje de hacer; pero sí puede querer que se pida a la autoridad legítima que haga lo nuevo o deje lo antiguo.

Estas peticiones pueden tener gran importancia en el proceso de cambio de Iglesia; y son – supuesta su confirmación, al menos privada – siempre oportunas, mientras que la realización inmediata de lo pedido puede ser inoportuna y hasta contraproducente.

En tales circunstancias, conocidas por el Señor en su providencia, Él no puede confirmar, en privado, que se pida, sin parecer confirmar a la vez la elección que la antecede; pero lo que el Señor confirma primariamente es sólo que se pida, y no que se realice lo pedido.

Esto es lo que siempre demuestra la falta de confirmación de la autoridad legítima, mientras que no siempre demuestra que la confirmación privada ha sido aparente y no real (aunque esto también suceda a veces, cfr. I. 2.43. a).

d. Por lo dicho se ve que se requiere mayor discreción en el conflicto de las dos confirmaciones, la privada y la eclesial; y eso tiene su particular importancia en el día de hoy, en que se insiste en la »misión profética« del cristiano, y se multiplican por doquier los »planteos« – e incluso las »objeciones de conciencia« – de miembros – personas y/o comunidades – del »pueblo de Dios« respecto de su »jerarquía«.

En el fondo de todo »planteo« u »objeción de conciencia«, hay un conflicto de dos confirmaciones, la una privada y la otra eclesial – en el sentido dado anteriormente a estos dos epítetos –; y queremos mostrar que en estos casos se requiere mayor discreción.

Hablamos de »misión profética«, y no la restringimos a anuncios de lo que va a suceder, sino que nos interesa sobre todo la que implica una decisión de lo que se debe hacer en adelante, y significa un »cambio« radical en lo que se viene haciendo y decidiendo.

De aquí que, lo que vamos a decir, vale de lo que está sucediendo en órdenes y congregaciones religiosas que quieren, fieles al carisma fundacional, renovarse – »aggiornarse« –, y adaptarse al mundo moderno y al mundo por venir.

da. Una »misión profética«, como la que ahora nos interesa, tiene, como contenido, una voluntad de Dios respecto de la Iglesia – o de una parte de ella –, o respecto de la sociedad humana.

Hay que distinguirla pues de la voluntad de Dios, manifestada a una persona o a una comunidad, de que pida, a la autoridad, que ésta haga una »profecía« o tome una decisión »profética«.

Como la función profética no es totalmente exclusiva de la autoridad, hay que admitir que otros miembros del »pueblo de Dios« puedan sentirse, en privado, confirmados no sólo para pedir sino para hacer, ellos mismos, una »profecía«.

Pero quien se siente inspirado no sólo para pedir sino para hacer una »profecía«, debe admitir que ha de tener una confirmación privada mayor que la que requiere el mero pedir a otros que hagan una »profecía«.

Se ve pues que, en el origen de »planteos« u »objeciones de conciencia« dentro del »pueblo de Dios« respecto de la »jerarquía«, puede hallarse una falta de discreción: olvidar que se requiere mayor confirmación privada para hacer que para pedir que otros hagan una profecía.

db. Una voluntad de Dios que se refiere al futuro de la Iglesia – o de una parte de ella – puede tener dos tipos de confirmación: la confirmación que llamaríamos en el »Cristo-Alfa«, y la confirmación en el »Cristo-Omega«.

La confirmación en el »Cristo-Alfa« es una consonancia respecto de un armónico fundamental anterior, ya experimentado y vivido como de Dios: es la continuación homogénea con la historia salvífica anterior.

La confirmación en el »Cristo-Omega« es una consonancia con un futuro y, por tanto, un hallazgo totalmente original: es la apertura a lo nuevo, y como un »crédito« abierto por Dios sobre el cual podemos »girar en descubierto«.

La confirmación en el »Cristo-Alfa« es más ordinaria, mientras que la confirmación en el »Cristo-Omega« tiene mayor riesgo: y, consiguientemente, requiere mayor discreción en quien cree tener tal tipo de confirmación.

Hay »profecías« que se confirman en el »Cristo-Alfa«, como por ejemplo las que se basan en el cargo – »gracia de estado« – que uno tiene: »Uno de ellos, llamado Caifás ... no lo dijo por su propia cuenta – o mérito personal –, sino que, como era Sumo Pontífice, profetizó ...« (Jn 11,49-51, con nota de la BJ); y el contenido de su profecía se arraigaba además en las profecías del Antiguo Testamento.

Hay profecías que quieren confirmarse en el »Cristo-Omega«, como podría ser la del sacerdote casado en la Iglesia occidental; o como podría ser, en una orden religiosa, la que ampliara claramente el carisma fundacional.

Para Dios, »nada es imposible« (Lc 1,37): pero cada hombre, privado o público – y más el primero que el segundo, que no tiene ni siquiera »gracia de estado« para tomar decisiones proféticas – debe ser discreto, y no olvidarse demasiado del »Cristo-Alfa«, ni jugarse demasiado por el »Cristo-Omega«; y también – como dijimos más arriba, cfr. I. 2.43. da –, nunca debe olvidarse de que se necesita mayor confirmación privada antes de hacer que antes de pedir meramente que otro haga una profecía o tome una decisión profética.

2.5. La dirección espiritual de la elección

Al hablar de la confirmación eclesial de la elección, hemos indicado, como uno de sus grados, el mínimo, la confirmación ofrecida por el director espiritual de los Ejercicios (cfr. I. 2.42). Pero el director de Ejercicios merece una consideración especial por la importancia de su función en los mismos y, por tanto, sobre todo en la elección.

El término »director«, hablando de los Ejercicios, se ha hecho tradicional; pero no es usado por san Ignacio, sino que se ha impuesto en la práctica posterior, sin duda por influjo de los Directorios.

Su función en cambio es de tal manera ignaciana, que ha sido descrita detenidamente por san Ignacio: más aún, ha redactado su libro de manera que requiera dicha función.

2.51. La relación funcional entre director y ejercitante

San Ignacio la establece desde un comienzo en los términos de »dar« y de »recibir«; y dedica a dicha relación casi todas las Anotaciones que escribe »para tomar alguna inteligencia en los Ejercicios Espirituales ... y para ayudarse así el que los ha de dar como el que los ha de recibir« (EE [1]). Del »dar« y del »recibir« depende, a continuación, lo que debe ser hecho por el ejercitante (cfr. EE [2]: »discurriendo y raciocinando por sí mismo, y hallando ...«); y esto es lo que debe ser observado por el que está dando Ejercicios (»el que da ... mucho le debe interrogar – o sea, observar – cerca los ejercicios« que va haciendo, EE [6]), para realimentar el proceso de dar-recibir.

En resumen, los Ejercicios son dados y recibidos, hechos y observados: y esta doble relación funcional entre director y ejercitante es fundamental para entender el texto ignaciano y su práctica.

a. Los Ejercicios como dados-recibidos.

El texto no ha sido escrito primigeniamente para ser puesto directamente en manos del ejercitante, sino para el que los da; y sólo supuesta esta primera experiencia de »recibir« los Ejercicios en su totalidad, – de ley ordinaria – puede uno »dárselos« posteriormente a otro.

Sin embargo, una sola experiencia, por rica que sea, no puede agotar toda la riqueza del texto escrito; y por eso los primeros jesuitas que se lanzaron a dar Ejercicios, trataban de mantenerse en contacto vivo con su autor, para recabar de él lo que ni el texto ni su experiencia personal les daba.

Este es el origen de los primeros »directorios«, manuscritos o dictados por san Ignacio, o escritos después de conversar con él.

Y ésta es también la razón por la cual san Ignacio, en las Constituciones, establece que »en dar los Ejercicios a otros, después de haberlos en sí probados, se tome uso, y cada uno sepa dar razón de ellos ... (Const. [408]); y a continuación recomienda »conferir con alguno más experto su modo de proceder, notando bien lo que halla más y menos conveniente« (Const. [409]).

En definitiva, y en nuestra manera actual de hablar, diríamos que los Ejercicios, para ser dados, requieren experiencia y estudio, o como H. Rahner decía, »unctio et traditio«; y una y otra fuente no tiene límite en esta vida.

La experiencia – o unción – nos mantiene en contacto con el Espíritu del Señor, de quien san Ignacio aprendió lo que nos dejó escrito en el texto de los Ejercicios; y el estudio – o tradición – nos mantiene en contacto con todos los que han dado y han hecho los Ejercicios.

b. Los Ejercicios como hechos-observados.

Las Anotaciones se reparten entre las que hablan de dar y las que hablan de observar: ejemplo de las primeras, el mismo título (EE [1]), y las Anotaciones segunda, octava, novena, décima, duodécima, etc.; y ejemplo de las segundas, la sexta, la séptima, la octava, la décima, la décimacuarta, etc.

La Anotación décimoquinta define muy bien la función de »observador« dentro de los Ejercicios, distinguiéndola netamente de la de »director« o consejero espiritual fuera de los Ejercicios:

El que da los Ejercicios, no debe mover al que los recibe más a pobreza ni a promesa, que a sus contrarios, ni a un estado o modo de vivir, que a otro. Porque, dado que fuera de los ejercicios lícita y meritoriamente podamos mover a todas personas, que probablemente tengan subiecto, para elegir continencia, virginidad, religión y toda manera de perfección evangélica; tamen en los tales ejercicios espirituales más conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota abrazándola en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante. De manera que el que los da no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en medio como un peso, dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor (EE [15]).

Nótese que esta función de »observador« hace directamente a nuestro tema de elección: precisamente en la elección, el que da los Ejercicios »estando en medio como un peso, deje inmediate obrar al Creador con la creatura, y a la creatura con su Creador y Señor« (EE [15]).

Y por la relación que existe entre la elección y la historia de salvación que se medita o contempla y la elección, la Anotación segunda advierte igualmente »que la persona que da a otro modo y orden para meditar o contemplar – o sea, los Ejercicios – debe narrar fielmente la historia de la tal contemplación o meditación, discurriendo solamente por los puntos con breve o sumaria declaración ...« (EE [2]).

Constantemente se advierte que el »dar«, según san Ignacio, está condicionado y guiado por el »observar«: »cuando siente« (EE [6]), »si ve« (EE [7]), »según la necesidad que sintiere en el que los recibe« (EE [8]), etc. »el que da los Ejercicios ... mucho le debe interrogar« (EE [6]), y debe darle esto o aquello, platicarle unas reglas u otras, prevenirle, etc.

2.52. La función del director espiritual de una elección

Como acabamos de ver, el término de »director espiritual« dice más fuera de los Ejercicios que dentro de ellos; y es más activo en los otros aspectos de los Ejercicios que en la elección propiamente dicha.

La función prioritaria del director de los Ejercicios es la de »observar«, interrogando (EE [6]) o meramente observando; y a la luz de esta observación, »dar« »modo y orden para meditar o contemplar« – y materia a tal efecto – (EE [2]), »ánimo y fuerza ... descubriéndole las astucias del enemigo de natura humana« (EE [7]), »reglas ... para conocer varios espíritus« (EE [8]), etc.

La materia de observación es amplísima, aunque toda ella orientada a la elección; pero dentro de esa materia tienen prioridad »las varias agitaciones y pensamientos que los varios espíritus le traen – al que está en Ejercicios –, porque según el mayor o menor provecho le puede dar algunos espirituales ejercicios convenientes y conformes a la necesidad de tal ánima así agitada (EE [17]).

Esta prioridad de »las agitaciones y pensamientos que los varios espíritus le traen« – al que hace Ejercicios – responde a la necesidad de que existan en el ejercitante, como señal de diligencia del mismo (EE [6]); mientras que, en el momento de la elección, la prioridad la tiene el »tiempo« de elección en que se halla el ejercitante, porque, según sea ese »tiempo«, las reglas y modos de elección son diversos (cfr. I. 2.3).

La función de »dar« supeditada a la de »observar«, es también amplísima; pero puede confiarse al mismo ejercitante, si es buen conocedor del libro, y los ha experimentado una vez al menos recibiéndolos de otro (cfr. I. 2.51. a).

La función de observar, en cambio, es más difícil confiarla totalmente al mismo que hace la elección; y si por falta de un director-observador de los Ejercicios los ha tenido que hacer observándose – y no sólo dándoselos – a sí mismo, conviene que al menos en el momento de la confirmación, o inmediatamente después de ella, se haga observar por otro.

Es el grado mínimo de confirmación eclesial, del cual hablamos precedentemente (cfr. I. 2.42), y cuya práctica facilita mucho los grados o etapas siguientes de confirmación eclesial.

La humildad implicada en este »dejarse observar« por otro hombre, junto con el »grande ánimo y liberalidad con su Creador y Señor« (EE [5]), son las virtudes fundamentales que más aprovechan a quien hace Ejercicios.

3. Recapitulación

En esta parte de nuestro trabajo, centrada en la discreción de la elección dentro de los Ejercicios, hemos completado la parte anterior acerca de la misma elección, avanzando hasta su última etapa – de confirmación –, e incluso más allá de ella, al hablar de la confirmación eclesial y de su conflicto con la confirmación privada.

3.1. La discreción de la elección de los Ejercicios

En lo que hace a la misma elección, habíamos hablado de su materia y de su proceso dentro de los Ejercicios. El estudio de este proceso nos permitió hablar de la bipolaridad del mismo – libertad humana y libertad divina – y de la relación dialéctica entre su etapa de liberación y su etapa iluminadora, y ulteriormente de la relación igualmente dialéctica entre »teoría« y »praxis« ignaciana (cfr. I. 1.3).

En lo que hace a la discreción de la elección ignaciana dentro de los Ejercicios:

a. Aprovechamos la diversidad del lenguaje ignaciano a propósito de la »discreción« para establecer una terminología única (cfr. I. 2.1), válida no sólo para la re-lectura de los Ejercicios sino también para la de las Constituciones y Cartas.

b. Consideramos los tres tipos o »tiempos« de elección (cfr. I. 2.2), porque no puede ser discreta una elección si no se advierte previamente su tipo o »tiempo«; y por eso nos detuvimos en la respectiva descripción.

c. Completamos el estudio de la discreción de cualquier elección, exponiendo sus reglas y/o »modos« de hacerla en cada »tiempo« o tipo de elección (cfr. I. 2.3).

d. Ulteriormente, y a propósito de una »regla« de búsqueda de confirmación que san Ignacio proponía para la elección por deliberación (EE [183], [188]), extendimos dicha regla de discreción a toda elección.

Es decir consideramos a la confirmación, tanto privada como eclesial, como necesaria para la discreción de toda elección (cfr. I. 2.4).

La confirmación privada forma parte esencial de la elección directa de Dios, pues ésta es, como caso límite de la iniciativa divina, a la vez elección y confirmación; pero aún así requiere la confirmación eclesial.

La elección por discernimiento suele naturalmente terminar con la confirmación privada: la agitación de espíritus, aclarada durante el proceso de discernimiento, termina por la prevalencia del buen espíritu, y éste queda solo mostrando a la vez qué hay que elegir, y confirmándolo. Sin embargo, aún en este caso, conviene tomarse un tiempo especial para confirmar la elección hecha por discernimiento; y es además necesaria, como en el caso anterior, la confirmación eclesial.

La elección por deliberación por su ausencia de »varios espíritus«, requiere con más razón la búsqueda directa del »buen espíritu«, y de su manifestación especial en el momento que llamamos de confirmación privada.

La confirmación eclesial se realiza plenamente fuera de los Ejercicios; pero se inspira en un documento que forma parte del libro de los Ejercicios, y que se titula »Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener« (EE [352]), y en cierta manera – en su grado o etapa mínima – se experimenta dentro de los mismos Ejercicios, por la dirección que los Ejercicios suponen de un hombre de Iglesia (cfr. I. 2.42 y 2.5).

e. Planteada la necesidad de las dos confirmaciones, se planteó también la posibilidad del conflicto de una con otra; y consiguientemente el tema de la representación de una persona, confirmada privadamente en su elección, ante la autoridad que no confirma eclesialmente dicha elección.

El tema sin embargo de la representación será retomado más en detalle – y siguiendo sobre todo lo que de ella nos dicen las Constituciones – cuando hablemos de la elección fuera de los Ejercicios (cfr. II. 3); y por eso desarrollamos aquí mucho más el tema del conflicto (cfr. I. 2.43), los »planteos« y las »objeciones de conciencia« en la »misión profética« de hoy (cfr. I. 2.43. d).

f. Finalmente, y retomando lo dicho de la confirmación eclesial en su grado mínimo (cfr. 2.42), hablamos del director espiritual de la elección y de todos los Ejercicios (cfr. 2.5).

El tema merece esta consideración especial porque es muy peculiar la función del director dentro de los Ejercicios, y diferente a la del mismo fuera de ellos.

Además, si insistimos en la presencia del director durante todos los Ejercicios y especialmente durante la elección dentro de ellos, mucho más insistiremos en su necesidad para la elección fuera de los Ejercicios; aunque siempre prioritariamente como »observador« y no como autor o co-autor de una elección.

g. En resumen, nuestro estudio casi textual de los Ejercicios nos ha llevado a subrayar la importancia de dos »confirmaciones« de toda »sana y buena« – o sea, discreta – elección según san Ignacio: la »privada« y la »eclesial«.

La confirmación privada viene exigida por la misma esencia de la experiencia discreta de los Ejercicios; y la eclesial, es una exigencia de la inserción de toda persona discreta en la Iglesia.

3.2. Introducción a la elección discreta fuera de Ejercicios

El tema de la elección, central dentro de los Ejercicios, ha sido tratado por muchos autores, y muy a los comienzos de su práctica, como lo testimonian los más antiguos Directorios de los Ejercicios.

El tema en cambio de la elección fuera de los Ejercicios, sobre todo en sus formas comunitarias, es nuevo.

a. Nadie puede objetar la elección privada fuera de los Ejercicios, porque sus diferencias con la que se hace en Ejercicios no parecen afectar a la esencia »privada« y personal de los mismos.

En cambio, la elección comunitaria – y en particular, la de una comunidad como tal –, al no tener la »privatez« propia de los Ejercicios, es objeto de dificultades, y se la puede llegar a considerar como »contradictoria« con la concepción ignaciana de la elección en los Ejercicios.

Cuando la comunidad que hace elección es religiosa, se añade una nueva dificultad: la concepción de la obediencia religiosa, atribuida a san Ignacio, recalca de tal manera la intervención del Superior en la vida de una comunidad que no parece dejarle a la misma el margen que requiere una elección propiamente dicha.

Todas éstas, y otras dificultades, más históricas que especulativas, fundadas en la falta de documentos ignacianos que testifiquen experiencias de elecciones »comunitarias« en la primitiva Compañía – una vez fundada ésta –, hacen que uno que otro autor no quiera admitir la elección discreta comunitaria, objetivo final de nuestro trabajo.

b. La respuesta a estas dificultades contra la elección comunitaria (en comunidad y/o de una comunidad en cuanto tal) será más fácil y estará más fundada si nos ponemos previamente de acuerdo en lo que todos admitimos, o sea, en la elección privada dentro de los Ejercicios.

Un acuerdo similar se puede lograr acerca de la elección privada fuera de los Ejercicios.

En base a estos dos acuerdos previos, se puede enfrentar el desacuerdo acerca de la elección comunitaria fuera de los Ejercicios.

c. Existe otra razón para proceder, en nuestro estudio sobre la elección, de la privada a la comunitaria: el tipo fundamental y más completo de elección es el privado, como se nota tanto en la vida de san Ignacio como en sus escritos; y todo otro tipo, como lo es el comunitario debe considerarse a la luz del privado, y no viceversa.

Hay que reconocer que san Ignacio, tan explícito respecto de la elección privada, tanto dentro como fuera de los Ejercicios, no nos ha dejado muchos documentos sobre la elección comunitaria: salvo el documento titulado »Deliberatio Primorum Patrum«, y la Parte VIII de las Constituciones (sobre la Congregación General) no hemos encontrado gran cosa escrita que haga referencia a esta inquietud tan actual, y que responde a un »signo de nuestro tiempo« que no se daba tal vez en tiempo de san Ignacio.

Razón de más para aproximarnos a este tema de nuestro tiempo, después de haber considerado por extenso el tema del tiempo de san Ignacio.

d. Hay historiadores que se contentan con presentar a personajes históricos meramente en su tiempo: y su aporte a la historia se caracteriza por la presentación de nuevos documentos sobre los mismos hechos ya conocidos, o de nuevos hechos contenidos en nuevos documentos, pero de manera que tanto documentos como hechos son siempre del tiempo del personaje historiado.

Otros historiadores, en cambio, aunque admiten este trabajo como necesario e importante, se animan a más; o sea, a presentar, a los personajes de otro tiempo, en nuestro tiempo.

Es evidente que no lo pueden hacer meramente en base a lo que los documentos de otro tiempo dicen expresamente, y consiguientemente no pueden hablar de »hechos« históricos, sino de »hipótesis« históricas para nuestro tiempo: qué hubiera hecho, en nuestro tiempo, el personaje de otro tiempo.

En la primera manera de hacer historia, la meramente documental, el personaje historiado resulta actual si, lo que en su tiempo hizo, todavía vale la pena hacerlo en nuestro tiempo.

En la segunda manera, no meramente documental sino por así decirlo meta-histórica, el personaje historiado resulta siempre actual; pero dejaría de ser histórico si la »hipótesis« actual contradijera lo que de él sabemos a través de los documentos de su tiempo.

El límite de esta manera hipotética de hacer historia es la contradicción con el documento histórico; mientras que el límite de la primera manera es lo que expresamente dice el documento histórico.

La posibilidad de lo que llamamos hipótesis histórica es el campo que media entre lo expresamente documentado y lo que, no siéndolo, tampoco lo contradice.

A veces la hipótesis histórica está expresada a medias, o meramente insinuada en los documentos disponibles, y necesita del trabajo del historiador para ser expresada totalmente.

Otras veces la hipótesis histórica requiere un trabajo mayor, o sea una proyección en pero más allá del documento histórico: en otros términos, una proyección de la intención que se halla en el documento, más allá de lo que el documento dice o insinúa expresamente.

e. A la doble manera de hacer historia, la meramente documental y la metahistórica, corresponde una doble manera de interpretar la legislación antigua, a la luz de las situaciones nuevas.

Habrá legistas que, en las leyes antiguas, se animan únicamente a encontrar lo que ellas ya dicen de alguna manera; mientras otros legistas están dispuestos a interpretarlas también más allá de lo que dicen, pero siempre según la intención del legislador y nunca contrariándolo (en este último caso, no serían intérpretes de la ley antigua, sino legisladores de una nueva ley).

El margen de esta segunda manera de interpretar las leyes vigentes es el que media entre lo expresamente dicho y lo que, no siéndolo, tampoco contradice lo expresamente dicho en dichas leyes.

f. ¿Existe este margen en toda expresión humana del pasado, sea documental sea legislativa?

Creemos que sí; y negarlo sería olvidarse de la necesaria analogía del lenguaje humano respecto de la realidad vivida por quien la plasma en un documento o en una ley escrita.

Además, tratándose de documentos o leyes pertenecientes a la historia de salvación, aunque el autor humano pertenezca al pasado, su autor-inspirador es siempre actual, y es el Espíritu del Señor de la historia.

Este Espíritu nos obliga a leer los signos de nuestro tiempo, y a releer los del pasado a la luz de dicha lectura; y negarnos a esta lectura a esta re-lectura, sería ser instrumentos infieles al Espíritu en el momento actual, por exceso de fidelidad a los instrumentos del Espíritu en el pasado.

g. En la segunda parte de nuestro estudio, dedicada a la elección – privada y/o comunitaria – fuera de Ejercicios, vamos a ser fieles a san Ignacio; pero no de manera servil sino inteligente, y tratando ante todo de ser fieles al mismo Espíritu que inspiró a san Ignacio en sus escritos.

Creemos que todo lo que diremos está en los escritos ignacianos, si no siempre en su mera letra, sí en su intención, y en la intención sobre todo el Espíritu del Señor de la historia.

Hay una »letra« que mata, mientras que el Espíritu siempre vivifica; y la »letra« que siempre mata es aquella en que se olvida el Espíritu del Señor de la Historia de salvación.

II. La elección discrete privada fuera de Ejercicios

La extensión con que hemos tratado la elección discreta privada en los Ejercicios Espirituales nos permite ser más breves al considerarla, en su forma igualmente privada, fuera de los Ejercicios.

Las circunstancias externas cambian, pero su esencia y su discreción son las mismas; y consiguientemente su materia y su proceso de elección (cfr. I. 1) y sus reglas y modos discretos (cfr. I. 2) son, en su esencia, los mismos.

1. La materia de elección privada fuera de Ejercicios

Esta materia puede ser la misma que en los Ejercicios: sin embargo no es recomendable hacer »elección de estado« fuera de los Ejercicios, pues se puede decir que ésta es la materia más propia y característica de los Ejercicios tal cual los concibió desde un comienzo el mismo san Ignacio.

San Ignacio excluye de los Ejercicios la revisión a fondo de una elección inmutable (EE [172]: »en la elección inmutable, que ya una vez se ha hecho ... no hay más que elegir, porque no se puede desatar«); y sólo admite, incluso cuando »no se ha hecho debida y ordenadamente«, el arrepentimiento, y el procurar »hacer buena vida« en la tal elección inmutable (ibidem).

¿Quiere decir que, según san Ignacio, se puede hacer tal revisión a fondo fuera de los Ejercicios? Tendríamos que decir que no, porque fuera de Ejercicios se daría la misma razón negativa que dentro de ellos: »no se puede desatar«, en la concepción de san Ignacio, una elección inmutable, »así como es sacerdocio, matrimonio, etc.« (ibidem).

Creemos, sin embargo, que ese »no se puede desatar« es, en la actualidad, más relativo que en tiempo de san Ignacio, pues hoy en día la Iglesia desata, de hecho y hasta cierto punto, obligaciones como las del sacerdocio y los votos solemnes.

Es verdad que, en el caso del sacerdocio, la Iglesia no anula el carácter sacramental, pero sí desata sus obligaciones – e incluso impide su ejercicio, salvo casos excepcionales de servicio sacramental al prójimo –, y abre el camino hacia el estado matrimonial.

A veces la Iglesia podría tener en cuenta que no se ha hecho, en su momento y de parte del sujeto, »debida y ordenadamente« la elección sacerdotal o religiosa; pero sobre todo tiene en cuenta la nueva situación personal de un individuo, y arrostra con valentía la situación social y eclesial que tal situación personal trae aparejada.

El »poder de las llaves« ha sido siempre muy grande en la Iglesia, pero hoy en día es más usado que en tiempos de san Ignacio; y creemos por tanto que los Ejercicios Espirituales, cambiada la actitud pastoral de la Iglesia, siguen siendo el modo más discreto para el planteo radical de tales situaciones personales. Un cambio de estado de vida – »inmutable«, en el sentido que puede tener hoy este término –, es un caso extremo de representación ante la autoridad máxima de la Iglesia (cfr. II. 3): como tal, sólo puede hacerse con la máxima discreción posible dentro de los Ejercicios Espirituales completos, precisamente porque toda la »estructura« de los mismos está más hecha para »atarse al Señor« que para »desatarse«.

Y con esto podemos pasar al tema siguiente, que presentamos como proceso de elección privada fuera de los Ejercicios, incluyendo en él lo que se refiere a las reglas y modos discretos para hacerla.

2. El proceso discreto de elección privada fuera de Ejercicios

El carácter práctico de este escrito nos dispensa de largas consideraciones; y lo que hemos dicho del proceso dentro de los Ejercicios nos permite referencias continuas al mismo, como prototipo ideal de cualquier elección privada discreta.

Para mayor claridad, distinguiremos a continuación entre las condiciones de discreción, previas y concomitantes, y el mismo proceso eleccionario privado fuera de los Ejercicios.

2.1. Condiciones de discreción para el proceso eleccionario.

Las hay de dos tipos: unas, claramente previas; y otras, que prácticamente son concomitantes y forman parte del mismo proceso, aunque especulativamente es posible distinguirlas del mismo.

2.11. Condiciones discretas previas

a. La condición previa fundamental es tener la experiencia completa de los Ejercicios.

No queremos decir que sea imposible una elección discreta sin este punto de referencia experimental; pero sí que es más difícil, en igualdad de las otras circunstancias, tanto para el que debe hacer la elección como para el que la dirige, o para quien, una vez terminada, la debe confirmar.

La experiencia de los Ejercicios es, como lo dijimos precedentemente, el prototipo ideal de toda elección – incluso, como luego veremos, de la comunitaria –; y por eso consideramos su práctica completa como condición discreta previa, de ley ordinaria, de cualquier otra elección.

b. La otra condición previa es ver si la materia de la elección que se va a hacer fuera de los Ejercicios no es tal que requiera hacerla dentro de Ejercicios: los datos son la importancia de la materia, el tiempo disponible para hacerla en una u otra forma, la urgencia de una decisión en dicha materia, etc.

Hay que ponderar en cada caso todos estos datos y otros similares; y si se decide que es suficiente una elección fuera de los Ejercicios – o imposible entrar en Ejercicios –, comenzar sin más la experiencia, aprovechando todo aquello de los Ejercicios que tiene utilidad aún fuera de ellos.

La misma experiencia fuera de Ejercicios puede llevar al convencimiento de que es necesario entrar en ellos; así como, viceversa, una elección – no de estado – iniciada dentro de los Ejercicios, puede llevar al convencimiento de que es suficiente terminarla fuera de ellos.

2.12. Condiciones discretas concomitantes

a. La primera y fundamental es tomarse tiempo: lo requieren los Ejercicios, como hemos visto (cfr. I. 1.21. a); para ponerse en la actitud liberadora, previa a toda elección (cfr. I. 1.24), para dejarse iluminar, en la materia de elección, por la verdad (cfr. I. 1.25), etc.

Todo el proceso liberador e iluminador de los Ejercicios, o diálogo dialéctico de las dos libertades, la humana y la divina, se debe dar en cualquier elección, sea dentro sea fuera de los Ejercicios; y la diferencia solamente radica en que, fuera de los Ejercicios, el proceso es más rápido y concentrado, y se proporciona, como dijimos más arriba (cfr. II. 2.11. b), a la importancia de la materia y al tiempo disponible o urgencia de una decisión.

b. La otra condición concomitante es la presencia de un director-observador: lo dicho de su necesidad en Ejercicios (cfr. I. 2.5) vale también, en su tanto, fuera de ellos y siempre que se trate de una elección.

Más aún, esta presencia puede abreviar el proceso y hacer que se necesite menos tiempo para terminarlo con seguridad: el tiempo de soledad con el Señor no puede ser suplido por el trato con el director-observador, pero el tiempo requerido para estar seguro de hallarse en la actitud liberadora, o de estar suficientemente iluminado, puede ser más breve si un director-observador nos da esa seguridad (cfr. II. 2.24).

2.2. El proceso eleccionario fuera de Ejercicios

No es posible describirlo en detalle porque es tan variado como lo son las personas y las circunstancias de las mismas, el tiempo disponible, las materias de elecciones posibles, las experiencias previas a cada elección, etc.

Sin embargo, se pueden señalar »momentos« o aspectos-clave; y es lo que intentaremos a continuación.

2.21. El »tiempo« de elección

Nos referimos al »tiempo« de partida, en el cual se halla el que va a hacer, en privado y fuera de Ejercicios, una elección discreta: la triple posibilidad que san Ignacio propone para el momento de la elección dentro de los Ejercicios (cfr. I. 2.2) se reduce, en este caso, a sólo dos posibilidades: o sea, »el segundo ... por experiencia de consolaciones y desolaciones y por experiencia de ... varios espíritus« (EE [176]); y el »tercero ... tranquilo ... cuando el alma no es agitada de varios espíritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente« (EE [177]).

En el momento de partida de una elección privada fuera de Ejercicios, la disyunción es completa y no hay otra alternativa: o el hombre se halla en variedad de espíritus (o de consolaciones y desolaciones), o en tiempo tranquilo (sin la tal agitación o variedad).

El »primer tiempo« (EE [175]) nunca se halla en el comienzo de una elección fuera de Ejercicios, sino – a lo más – al término de la misma: o sea, si un hom- bre se hallara en »primer tiempo«, no entraría en ningún proceso eleccionario, sino que ya estaría haciendo la elección, sin necesidad de ningún proceso (cfr. I. 2.21 y 2.31).

Por tanto, lo primero, en toda elección privada fuera de Ejercicios, es observar en qué »tiempo« se halla uno en ese primer momento, pues ese »tiempo« es una gracia del Señor que así inicia su diálogo con una persona privada en la Iglesia.

Cabe al respecto una doble posibilidad: o el »tiempo« es perceptible con toda claridad y sin ninguna duda seria, o no.

a. Si el »tiempo« es perceptible, se comienzan a la vez a aplicar las reglas y modos propios de dicho »tiempo« (cfr. I. 2.32 y 2.33), y a hacer oración acerca de la materia de elección.

Trataremos enseguida (cfr. II. 2.22) de este »hacer oración acerca de la materia de elección«, porque lo consideramos un aspecto o momento-clave de todo proceso eleccionario; y que, encada uno de ellos – dentro o fuera de Ejercicios, privado o comunitario –, tiene sus peculiaridades que hacen esencialmente a la discreción de toda elección.

Estamos en la hipótesis de que es perceptible, con toda claridad y sin ninguna duda seria, el »tiempo«: es decir, si hay o no variedad y/o agitación de mociones (espíritus o consolaciones y desolaciones).

Puede darse variedad sin mayor agitación: por ejemplo, cuando a san Ignacio, en Loyola, »se le abrieron los ojos, y empezó a maravillarse de esta diversidad y a hacer reflexión sobre ella, cogiendo por experiencia que de unos pensamientos quedaba triste y de otros alegre ...« (Autobiografía, 8; a continuación habla de la »diversidad de los espíritus que se agitaban, el uno del demonio y el otro de Dios«).

La variedad pues de mociones y/o de consolaciones y desolaciones puede considerarse el grado mínimo o definición genérica del »segundo tiempo«, y consiguientemente su ausencia puede considerarse, en la práctica, la señal del »tercer tiempo«; mientras que la ausencia de agitación – perceptible – puede darse incluso en »segundo tiempo«.

b. Si no es perceptible con claridad el »tiempo« en que uno se halla al comienzo de una elección, hay que recurrir de inmediato a hacer oración acerca de la materia de elección (cfr. II. 2.22), y tomarse el tiempo necesario de soledad para entrar claramente en uno de los »tiempos« de elección.

En este caso el proceso de oración y elección puede desembocar también en el »primer tiempo«; y lo mismo puede suceder cuando, habiendo comenzado perceptiblemente en »segundo« o »tercer tiempo«, Dios nuestro Señor pone en »primer tiempo«.

c. Por tanto, una cosa es el »tiempo« de elección en que uno se halla al comienzo de la misma, y otra aquel en el cual la elección se hará.

De ahí la importancia que tiene, en una elección privada fuera de Ejercicios, la observación del »tiempo« de partida en el cual se halla el que va a hacer una elección que quiere ser discreta; y la razón de ser de esta observación no es para hacer ya la elección, sino para saber cómo comenzar el proceso eleccionario.

Es claro sin embargo que si no hay tiempo para comenzar un proceso, sino que la decisión hay que tomarla de inmediato, hecha la obsrevación, se hace sin más la elección; y enseguida se busca la confirmación, como se dijo a propósito de la elección de Ejercicios (cfr. I. 2.4).

d. Finalmente, queremos hacer dos afirmaciones a las que atribuimos gran importancia en orden a la discreción en toda elección fuera de Ejercicios – incluso en la comunitaria –:

da. No se debe hacer ninguna elección sin previamente observar en qué »tiempo« uno se halla, porque de esa observación depende la regla que se debe aplicar »para hacer sana y buena elección«.

db. Sempre estamos, respecto de una materia de elección, o en un »tiempo« o en »otro«, aunque no podamos determinarlo siempre con claridad; y cuando nos sucede esto último, debemos entrar en proceso de oración, y nunca hacer elección sin determinar previamente el »tiempo« en que la hacemos.

Esta es una de las razones de la importancia que atribuimos, en todo proceso eleccionario fuera de Ejercicios, al tiempo de oración privada que consideramos a continuación: este tiempo se requiere siempre, conózcase o no el »tiempo« en que uno se halla al comienzo de una elección; pero sobre todo se requiere cuando no se lo conoce, o se lo conoce con insuficiente claridad.

Es »suicida« hacer elección sin conocer previamente con suficiente claridad del »tiempo« en el cual se la está haciendo, porque de este conocimiento dependen, como vimos, las reglas y modos de discreción que se deben aplicar para hacer »sana y buena« elección (cfr. I. 2.3).

2.22. El tiempo de oración privada

Es, como el anterior – de observación del »tiempo« de elección en que uno se halla al comienzo – otro de los momentos o aspectos-clave de todo proceso eleccionario fuera de los Ejercicios.

No se trata de repetir ahora lo que ya dijimos del tiempo de soledad con el Señor, como condición necesariamente concomitante de toda elección privada fuera de Ejercicios (cfr. II. 2.12. a), como lo era también en los Ejercicios (cfr. I. 1.23, 1.24 y 1.25).

Se trata ahora de considerar, a la oración privada, como parte del proceso eleccionario que estamos estudiando; y ver su mismo proceso, o sea, la materia y la forma de dicha oración.

Las posibilidades son múltiples, y cada una de ellas depende siempre del tiempo disponible o de la urgencia de una decisión.

a. Un mínimo podría ser tomar pasajes »disyuntivos« de la vida de Cristo que se refieren a la materia de elección, y contemplarlos pidiendo, al comienzo y al fin de la oración, gracia para conocer la voluntad del Señor en la materia propuesta.

Nuestro Señor, en su vida »según la carne«, no ha tratado de la misma manera a todos sus contemporáneos, ni a todos los ha elegido para lo mismo: y por eso podemos hablar de pasajes »eleccionarios disyuntivos« de la vida.

Tales »disyunciones« tienen la ventaja de no influir indebidamente en el que hace la elección; e imitan la presentación »disyuntiva« del Principio y Fundamento (EE [23]: »salud ... enfermedad, riqueza ... pobreza, honor ... deshonor, vida larga ... corta, y consiguientemente en todo lo demás«) y de la Anotación décimaquinta (EE [15]: »pobreza ... promesa« y »sus contrarios«).

Pero no siempre es posible encontrar tales »disyunciones« a propósito de una materia de elección, sobre todo si ésta es muy concreta.

b. Otra posibilidad mínima es meditar documentos de Iglesia (tradición viva y actual) que se refieren a la materia de elección; y mejor, si son, como se acaba de explicar, »disyuntivos«.

c. Otra posibilidad – que casi podríamos llamar máxima – sería tomar las contemplaciones estructurales de los Ejercicios (cfr. I. 1.23, 1.24 y 1.25), y seguir, en forma rápida y abreviada, todo el proceso liberador e iluminador de los Ejercicios.

El proceso liberador se puede abreviar al máximo, porque se trata más bien, fuera de los Ejercicios, de constatar que uno, al comenzar el proceso de una elección privada y sin entrar en Ejercicios, tiene las disposiciones fundamentales que éstos recomiendan; y si se advierte que falta alguna, el proceso eleccionario fuera de Ejercicios deberá ayudar a adquirirla.

d. Otra posibilidad sería tomar un »día« o una »semana« de Ejercicios, de acuerdo con la materia de elección, o la dificultad mayor o menor que se experimenta en ella.

Por ejemplo, si la dificultad ante una elección fuera el sacrificio que ella implica, la Tercera semana puede ayudar a decidirse por la opción más »penosa«, si esa se constata a la vez que es voluntad del Señor.

En cambio, si la dificultad radica en una pasión o defecto muy arraigado en uno, puede ayudar tomar la Primera semana.

Y lo dicho de una »semana« de Ejercicios, vale en su tanto de un »día« de cualquiera de ellas.

e. Otra posibilidad – y con ella terminamos un tema inagotable como lo es el de la oración privada – es el diálogo directo con el Señor sobre la materia de elección.

Es el »coloquio« de los Ejercicios, con toda la amplitud de sus posibilidades (EE [54] y [199]), o en algunas de sus formas propias de las contemplaciones estructurales o de las introductorias a algunas de las semanas de Ejercicios.

Este diálogo directo debe darse por lo menos al principio y al fin de cualquiera de las posibilidades indicadas con anterioridad: al principio, toma la forma prevalente de petición (EE [152]: »pedir gracia de elegir lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi ánima sea«); y al fin, va tomando la forma de ofrecimiento (EE [183]: »ofrecerle la tal elección para que su divina majestad la quiera recibir y confirmar«).

Este diálogo directo sobre la materia de elección, iniciado con una petición y que tiende al ofrecimiento para la confirmación de lo elegido – momento especial del proceso, del cual enseguida hablaremos –, es esencial en el proceso de elección fuera de Ejercicios; y basta por sí mismo, sin necesidad absoluta de ninguna de las »materias« de oración indicadas anteriormente o que se podrían indicar.

Es, por así decirlo, la »forma« esencial del tiempo de oración privada, que forma parte, junto con el »tiempo de elección« (cfr. II. 2.21), del proceso de elección privada fuera de Ejercicios (y que también, como veremos en su momento, forma parte de la elección comunitaria).

La oración cristiana se define, en general, como diálogo con el Señor; pero no cualquer diálogo forma parte esencial de un proceso de elección (cfr. I. 1.24 y 2.41. a y b), sino el que se refiere a la materia de elección, a la actitud del que la hace, y a la intención del Señor respecto de la persona que hace elección en su presencia y acerca de una materia concreta.

Toda manera de oración (cfr. II. 2.22. a, b, c y d) en tanto es discreta en momentos de elección, en cuanto introduce, prepara y conduce a este diálogo así definido en su forma esencial.

2.23. El tiempo de confirmación

Nos referimos aquí solamente a la confirmación privada, porque, en cuanto a la eclesial, basta lo dicho a propósito de la elección en los Ejercicios (cfr. I. 2.42 y 2.43).

La confirmación privada, si era importante en la elección que se hacía en Ejercicios, mucho más lo es en la que se hace en privado fuera de los Ejercicios. La brevedad del tiempo destinado, fuera de Ejercicios, a una elección, hace más necesario que al menos la parte final de ese breve tiempo se dedique a la búsqueda de la confirmación.

a. Más aún, cuando se comienza estando ya en un »segundo tiempo« de elección (cfr. II. 2.21. a), el proceso, si es urgente tomar la decisión, puede reducirse prácticamente a la búsqueda de la confirmación de aquello a lo que en ese primer momento parece inclinar el »buen espíritu« (cfr. II. 2.21. c). En otros términos, cuando se comienza la elección con variedad o agitación de espíritus, o de consolaciones y desolaciones, rápidamente se hace un primer discernimiento; y de inmediato se busca la confirmación de aquello a lo que parece inclinar el »buen espíritu« a través de sus mociones, consolaciones o desolaciones.

Y si se encuentra claramente la confirmación, no hay para qué detenerse más tiempo en esa elección.

b. Si por el contrario se experimenta el rechazo, o al menos la falta de confirmación, hay que detenerse más tiempo en dicha elección, y buscar mayor claridad en el discernimiento, buscando experimentar nuevas mociones.

Notemos sin embargo que cuando el proceso de elección – sea por discernimiento, sea por deliberación – ha sido relativamente largo, la ausencia de rechazo puede interpretarse como confirmación del Señor: si el Señor ha tenido tiempo para manifestar su rechazo y no lo hace, puede interpretarse su »silencio« como una confirmación (cfr. I. 2.41. bb).

En cambio, cuando el proceso de elección ha sido muy breve, no es discreto interpretar un »silencio« – ausencia de rechazo – como confirmación; y hay que buscar una confirmación positiva del Señor (cfr. I. 2.41. ba).

2.24. El tiempo de dirección

Es el último aspecto que vamos a considerar en el proceso de la elección privada fuera de los Ejercicios, teniendo en cuenta lo dicho de la dirección espiritual en los Ejercicios (cfr. I. 2.5).

a. Ante todo advertimos que, de las dos funciones asignadas al director de Ejercicios – la de dar y la de observar –, en la elección privada fuera de Ejercicios no hay prácticamente nada que dar; y si dicha elección ocupa un tiempo breve, no hay nada que observar durante ella por parte de un director espiritual.

En cambio, cuando el tiempo de elección privada se alarga, conviene recurrir a la observación concomitante de un director espiritual, porque su función, si se adecúa a las normas ignacianas del »observador« (cfr. Anotación décimoquinta, EE [15]), puede contribuir mucho a la seguridad de la elección privada.

b. Acabamos de considerar la dirección espiritual concomitante con el proceso de elección privada fuera de Ejercicios.

Más importante es, en dicha elección, la observación espiritual inmediatamente posterior a la confirmación privada: el proceso de elección, dentro de los Ejercicios, está muy claramente expresado en el libro de los Ejercicios y puede no requerir un director que lo dé y que lo observe; mientras que el proceso fuera de los Ejercicios es tan variado como lo son las personas y las circunstancias de las mismas, el tiempo disponible, las materias posibles de elección, las experiencias previas a cada elección, etc. etc.; y conviene un observador por lo menos al término de esta experiencia privada tan singular y variada.

En otras palabras, todo el libro de Ejercicios no sólo da en detalle »ejercicios y modos de elegir« (EE [189]), sino que presenta éstos en tal forma que sirven de pauta para que un ejercitante experimentado se pueda observar a sí mismo, y sepa si ha procedido bien o mal; mientras que tales pautas no existen para la gran variedad de elecciones privadas fuera de Ejercicios.

Por otra parte, el tiempo disponible en Ejercicios facilita la presencia de un director espiritual durante ellos: mientras que la brevedad y también la singularidad del proceso de elección privada fuera de Ejercicios, no facilita la presencia concomitante con el proceso, y por lo mismo hace más conveniente la presencia del director posteriormente a la confirmación privada.

3. La representación, como elección privada fuera de Ejercicios

Hemos hablado ya de la representación, a propósito del conflicto entre la confirmación privada y la eclesial (cfr. I. 2.43); pero el lugar más propio para tratar de la representación es éste, en que estamos considerando la elección privada fuera de los Ejercicios.

Es un ejemplo claro de elección privada fuera de los Ejercicios, considerado de propósito por san Ignacio en las Constituciones, y que nos permitirá encontrar, bajo expresiones ignacianas, gran parte de las consideraciones hechas precedentemente sobre la elección privada fuera de los Ejercicios y en general.

3.1. La representación en los textos ignacianos

Nos vamos a limitar a las Constituciones, más fáciles de sistematizar que las Cartas, aunque entre éstas tienen particular importancia las Instrucciones, que pueden aportar nuevos elementos de sistematización (cfr. Epp. IX: 90-92, especialmente nn. 4-6).

3.11. Sentido general del término »representación«

No se reduce a la que media entre un súbdito y su Superior, sino que abarca, más en general, toda información, presentación o propuesta que se hace a quien debe tomar, por sí mismo, una decisión, sea o no Superior de quien hace la representación.

Por tanto, también la puede hacer un Superior ante su súbdito, en lo que éste no depende de él (cfr. Const. [259]); y un Superior ante uno que ha dejado de serlo al recibir un episcopado o prelatura eclesiástica Const. [817]); y un súbdito ante su Superior (passim); y por último un »colateral« respecto de un Superior local que no lo es suyo (cfr. Const. [661]).

3.12. Fundamentación general de la representación

Se funda en la obligación ante Dios nuestro Señor, tanto de quien la hace como de quien la recibe, de lograr mejor el fin que la Compañía pretende (cfr. Const. [803]), o sea, de »hacer – ambos – lo que hallare(n) ser mejor para su divino servicio« (cfr. Const. [817]).

Por eso san Ignacio dice varias veces que se »debe« – bajo ciertas condiciones – representar (cfr. Const. [292]; [610]; [661]): y una vez al menos dice que se debe uno prestar a recibir la representación (cfr. Const. [817]).

En quien hace la representación debe primar el deseo de ayudar al otro a hallar la voluntad de Dios (cfr. Const. [293]); y en quien la recibe, el deseo de no errar en sus decisiones (cfr. Const. [661]).

La representación »no repugna« a la concepción ignaciana de la obediencia (o sea, »al dejar total y muy libremente la disposición de sí mismo al Superior, Const. [627]), porque siempre se deja la decisión en manos de quien debe tomar la decisión, sea Superior (passim) o no (cfr. Const. [259]).

3.13. Condiciones previas a la representación efectiva

a. Ante todo, la representación supone una experiencia espiritual que puede tomar diversas formas, como son por ejemplo: »alguna cosa constantemente ... – presentarse – ser a mayor gloria de Dios nuestro Señor« (Const. [131]); sentir »alguna cosa serles dañosa o alguna otra necesaria ...« (Const. [292]); »mociones y pensamientos ... en contrario« de lo determinado por el Superior (Const. [627]) o de lo que se ha hecho hasta entonces (cfr. Const. [543], respecto del grado en la Compañía); no conocer bien la mente del Superior (Const. [610]), etc.

La representación no es pues un hecho ordinario, sino extraordinario; y que se origina en una experiencia peculiar del Señor que plantea la obligación – y no sólo la posibilidad – de representar, ante el Superior, »las mociones y pensamientos que le vienen« a uno »en contrario« de una decisión ya tomada, o a favor de una decisión que aún no se ha tomado (cfr. Const. [259]).

b. Pero esta experiencia necesita de »confirmación« antes de obrar inspirado por ella; y por eso san Ignacio pone una nueva condición, y ésta es hacer oración sobre la representación.

San Ignacio no habla expresamente, en las Constituciones, de la »búsqueda de la confirmación privada« (cfr. I. 2.41), pero lo que dice es su equivalente, pues prescribe que »antes ... – de representar – se recojan a hacer oración, y después, sintiendo que deben representarlo a quien tienen el cargo, lo hagan ...« (Const. [292]).

Las demás veces que habla de oración antes de representar (Const. [131] y [803]) debe ser interpretado de la misma manera: no es cualquier oración – vocal o mental –, sino la que enseña en los Ejercicios para quien está en proceso de elección.

Para ser más exactos, nos parece que se refiere a la que establece al final de la elección: »hecha la tal elección o deliberación, debe ir la persona que tal ha hecho, con mucha diligencia, a la oración delante de Dios nuestro Señor y ofrecerle la tal elección para que su divina majestad la quiera recibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alabanza« (EE [183]).

3.14. Características de la representación

Para mayor claridad vamos a distinguir las concomitantes de las posteriores a la representación, aunque estas últimas también forman parte en cierta manera de la actitud con que la representación debe ser hecha.

a. La representación debe ser hecha con simplicidad (cfr. Const. [131]), y fielmente (Const. [661]), con libertad y modestia cristiana (ibidem), con caridad y libertad cristiana (Const. [817]); y a veces transmitiéndola a través de un Superior intermedio (cfr. Const. [610]).

La fidelidad y la simplicidad colocan a la representación en el contexto de la cuenta de conciencia: en realidad, es un caso extraordinario de la claridad de conciencia (cfr. Const. [551] y [552], que tratan respectivamente de una y de otra); y por lo mismo que es extraordinario – se manifiesta en ella, las más de las veces, que se piensa en otra forma que el Superior – (cfr. II. 3.13. a), san Ignacio la rodea de las condiciones indicadas precedentemente, y le atribuye características como las que estamos viendo.

La modestia y a la vez la libertad cristiana se complementan; y esta última nos hace pensar en la virtud bíblica de la »parresía«, que san Ignacio practicó, por ejemplo, en la representación que hizo ante el Cardenal Caraffa acerca de la fundación de los Teatinos (cfr. lo dicho de la »parresía« en I. 2.43. b).

La caridad finalmente, virtud típicamente ignaciana, no podía faltar en un tema desarrollado, con tanta amplitud y a la vez discreción, por san Ignacio.

Todas estas características, concomitantes con la representación, son a la vez señales de buen espíritu que hacen a la confirmación previa a toda representación.

b. La actitud posterior a la representación no puede ser otra que la de obediencia, expresada por san Ignacio con diversas frases: o sea, el »en todo siendo aparejado para tener por mejor lo que al Superior suyo parece serlo« (Const. [543]), »el remitirla – la cosa representada – enteramente (al Superior)« (Const. [131]), el dejarle – al Superior – »todo el cuidado – de la decisión – teniendo por mejor lo que ordenare ... pues ha de persuadirse que lo que su Superior siendo informado ordenare, será lo que más conviene para el divino servicio y su mayor bien en el Señor nuestro« (Const. [292]).

El »persuadirse« del súbdito, condicionado al »siendo informado« el Superior, nos indica que se trata aquí, tanto antes como después de la representación, de la actitud verdaderamente discreta del »obediente de juicio«; y la intención de informar al Superior, propia de la representación, nos confirma en lo dicho anteriormente acerca de la representación como perteneciendo al contexto más general de la cuenta de conciencia (cfr. II 3.14. a).

En otros términos, la representación debe ayudar a la obediencia más plena, no meramente de ejecución sino también y sobre todo de voluntad y de juicio; y, como la cuenta de conciencia, pretende ayudar tanto al súbdito como al Superior a cumplir mejor su respectivo oficio en un mismo cuerpo apostólico.

3.15. Los frutos espirituales de la representación

San Ignacio señala expresamente dos frutos, precisamente respecto de las misiones apostólicas – tema capital en la concepción ignaciana de la Compañía como cuerpo –: el conocer mejor la mente del Superior que envía, y la mayor »devoción y seguridad« del súbdito en la misión a la que es enviado (cfr. Const. [610]).

La representación obliga al súbdito a jugarse conscientemente por lo que cree ser voluntad de Dios; y consiguientemente obliga también al Superior a jugarse más conscientemente por su decisión, retirándola o reiterándola.

Este jugarse, al ser contradictorio, puede ser doloroso para ambos, súbdito y Superior (cfr. I. 2.43. c); pero, como todo dolor en la Iglesia, redunda en bien de ella y de sus miembros y, en último término, del mundo a cuyo servicio está la Iglesia.

Hay que reconocer que la parte peor la asume el Superior, quien va a tener que responder, ante el Señor de la historia, de la decisión última que tome después de la representación del súbdito; pero el súbdito sólo podrá »remitirla – la cosa representada – enteramente« al Superior (Const. [131]). En la medida en que haya hecho todo lo que el Señor le pide que haga por la representación.

3.2. La representación en la vida de la Compañía de Jesús

3.21. El papel asignado por san Ignacio

Es patente, por lo que acabamos de ver, el papel que san Ignacio asigna a la representación para una correcta relación de obediencia tanto de parte del súbdito como del Superior.

San Ignacio habla más de la obligación de representar – y consiguientemente de la de oír la representación – que de su mera posibilidad (cfr. II. 3.12); y por eso sin duda se extiende en precisar sus condiciones (cfr. II. 3.13) y sus características espirituales (cfr. II. 3.14).

El papel de la representación en la vida de la Compañía, si medimos la importancia de los temas ignacianos por la dimensión que tienen en las Constituciones, es importante; importancia que se confirma si, como vimos, entra dentro del contexto más general de la cuenta de conciencia, y forma parte sustancial de la concepción ignaciana de la obediencia sobre todo de juicio.

La representación puede ser tan ordinaria como el mismo trato con el Superior: es una de las maneras de tratar con el Superior; y una misma representación puede hacerse de inmediato, a las horas o en el día, y al mes o en un tiempo más largo (cfr. »Modo de tratar o negociar con cualquier Superior«, Epp. IX: 90-92, nn. 4-6).

No hay tema que quede excluido de la representación: el mismo »grado« dado en la Compañía, que es una de las decisiones más estables y definitivas de un Superior respecto de un súbdito de la Compañía, puede ser también objeto de representación (cfr. Const. [543]).

3.22. La historia real de la representación

Si éste es el papel de la representación en la vida de la Compañía según las Constituciones, ¿podemos decir que lo ha tenido en su historia?

Es muy riesgoso responder, con hechos documentados, a preguntas tan generales y abstractas. Es mejor que el mismo lector responda de acuerdo con su propia experiencia; pero no en general, sino fijándose en todas y cada una de las frases ignacianas que hemos comentado anteriormente (cfr. II. 3.1): ¿cuántas de ellas – y en qué medida – han sido vividas por él conscientemente, sea como súbdito sea como Superior, y las ha visto vivir por los demás que lo rodean?

4. Recapitulación

El tema de la elección privada fuera de Ejercicios y el de la representación se enriquecen mutuamente, y además se complementan ignacianamente porque el uno nace del texto de los Ejercicios, y el otro se encuentra expresamente en las Constituciones.

4.1. La materia de elección y representación

Ambos temas ignacianos tienen de común la materia, amplísima en ambos casos (cfr. II. 1 y 3.21); y por tanto ambos forman parte de la vida ordinaria de un hombre de Iglesia.

La elección privada fuera de Ejercicios es más genérica, mientras que la representación es más específica de la vida de obediencia en la Iglesia y en la Compañía.

4.2. El proceso de elección y de representación

Los procesos de la elección privada y de la representación son prácticamente los mismos (cfr. II. 2.2 y 3.13): sus diversidades lo son más de expresión que de experiencia de fondo; aunque la representación, como caso extraordinario (cfr. II. 3.14) y a veces doloroso (cfr. II. 3.15) de elección, requiere subrayar ciertas características específicas que necesariamente constituyen a todo caso extraordinario (cfr. II. 3.14).

a. San Ignacio siempre considera a la representación como una experiencia realizada sin entrar en Ejercicios; pero no hay duda que pueden darse representaciones que requieran Ejercicios (cfr. II. 2.11. b).

Diríamos que san Ignacio, en los textos, ha limitado mucho los Ejercicios a la elección de estado, y a ciertos momentos bien determinados de la vida religiosa (noviciado, terceronado); pero esto quiere decir precisamente que los considera siempre como punto de referencia experiencial para cualquier otra elección o representación (cfr. II. 2.11. a).

b. El »tomarse tiempo«, y específicamente »tiempo de soledad« con el Señor, que era la primera condición concomitante de toda elección privada (cfr. II. 2.12. a), lo es también de toda representación (cfr. II. 4.2. e).

c. La presencia de un director-observador, recomendable en toda elección privada, al menos al final de la misma (cfr. II. 2.12. b) viene dada por la presencia indispensable del Superior en toda representación que, como tal, termina con él (cfr. II. 3.14. b).

Pero esto supone que el Superior no es meramente un »ejecutivo« sino también y sobre todo un »padre espiritual«; y si necesita, para esta última función, la ayuda de ese subordinado que se llama director espiritual de la comunidad (cfr. II. 4.3. e y f), a la misma ayuda conviene que el súbdito recurra antes de materializar la representación.

d. La necesidad indicada, en toda elección privada fuera de Ejercicios, de conocer el »tiempo de elección« en que uno se halla (cfr. II. 2.21), rige también para toda representación, y por los mismos motivos y con las mismas consecuencias prácticas (cfr. II. 21. a-d).

Es uno de los casos en que la afirmación del libro de los Ejercicios es tan clara, que hay que darla por sobreentendida en las Constituciones (cfr. EE [299]: »lo cual, aunque no lo diga la Escritura, se tiene por dicho ...«).

e. La necesidad del tiempo de oración privada es la afirmación más constante de todos los textos ignacianos sobre la representación (cfr. II. 3.13. b), y confirma la importancia atribuida a la oración privada en toda elección privada fuera de Ejercicios (cfr. II 2.22).

Vale, pues, de la representación lo dicho de las diversas posibilidades o formas de esta oración en toda elección privada (cfr. II. 22. a-e).

f. El tiempo de confirmación privada, aunque no en estos términos, está suficientemente indicado, por san Ignacio, como momento inmediatamente previo y condicionante de la realización de la representación (cfr. I. 3.13. b); y asegura lo dicho por nosotros acerca de su necesidad en toda elección privada fuera de Ejercicios (cfr. II. 2.23).

Vale pues de la representación lo dicho sobre las diversas formas de confirmación, la una más negativa (»argumento del silencio« del Señor) y la otra más positiva (cfr. II. 2.23. b).

g. La presencia del director-observador en la elección privada (cfr. II. 2.24) tiene su aplicación también en la representación; pero, como ya lo hemos insinuado brevemente más arriba (cfr. II. 4.2. c), puede reducirse a la presencia del Superior, necesaria al final de toda representación.

Esto último supone que el Superior no es un mero ejecutivo, sino un »padre espiritual«, que puede ser ayudado, como también dijimos, por ese subordinado que se llama director espiritual de la comunidad (cfr. II. 4.3. e y f), pero nunca totalmente sustituido: el Superior es el padre espiritual por antonomasia de su comunidad, y como tal debe actuar sobre todo en los casos de repressentación de uno de sus súbditos.

La representación es una experiencia espiritual extraordinaria y peculiar del súbdito (cfr. II. 3.13. a), que requiere una especial sensibilidad espiritual en el Superior.

Más en general (cfr. II. 3.11), la representación es una experiencia extraordinaria y peculiar de quien la hace – sea súbdito, sea Superior –, que requiere, en quien la recibe – sea Superior, sea súbdito – y en el momento de recibirla, una actitud espiritual muy especial.

Más en general aún, toda elección privada – incluida la que se hace fuera de Ejercicios – es una experiencia espiritual de una persona privada en la Iglesia, que requiere, en la persona que la debe confirmar o no en la misma Iglesia, una actitud espiritual muy especial.

Es tan importante esta última actitud que le vamos a dedicar un párrafo especial en esta recapitulación; y con ello terminaremos esta parte de nuestro trabajo, y pasaremos sin solución de continuidad a la otra parte, consagrada a la elección comunitaria en la Iglesia.

4.3. La última palabra en la Iglesia

Se trata pues de recapitular aquí lo que anteriormente hemos dicho de quien recibe una representación (cfr. II. 3.12, 3.15, 3.22 y 4.2 g), y de quien es buscado para que dé o no la confirmación eclesial (cfr. I. 2.42 y 2.43).

a. El miembro de Iglesia que tiene, en ambos casos, la conciencia de tener – como Superior – »la última palabra«, debe también hacerse consciente que esta importante palabra forma parte de un diálogo entre el Señor y otro miembro de la Iglesia, iniciado, no por él ni por el otro, sino por el mismo Señor (cfr. II. 3.13. a).

Tiene el derecho – y también el deber – de asegurarse que el diálogo ha sido, desde el momento en que comenzó hasta el momento que se requiere su intervención, real y discreto, o sea, iniciado realmente por el Señor y conducido por Él: para ello puede recurrir a todo lo dicho anteriormente de la discreción de toda elección privada, sea dentro sea fuera de los Ejercicios; y controlar, con dichas pautas, todo el proceso anterior seguido, en privado, por quien pide confirmación eclesial de una elección o de una representación.

Tiene el derecho – y también el deber – de juzgar todo ese proceso y de comunicar su juicio al actor humano del mismo; pero tiene el deber de hacer dicho juicio según las mismas pautas de discreción, y de no comunicarlo hasta no estar seguro que las ha cumplido él mismo en el juicio que hace del otro.

En otros términos, debe ser consciente de que, al intervenir, como hombre público en la Iglesia, en el diálogo iniciado, en privado, entre un »siervo« del Señor y el mismo Señor, está sometido a las normas de discreción de todo diálogo con el Señor.

b. El actor humano privado de este diálogo siempre cuenta, además de la confirmación privada, con la confirmación eclesial que le puede venir de la autoridad; pero la misma persona que detenta, en la Iglesia, esta autoridad de confirmar o no eclesialmente una elección o representación privada, sólo cuenta por ello con su propia confirmación privada.

En algunos casos puede un Superior tener por encima a otro Superior que lo confirme eclesialmente en su respuesta; pero de cualquier manera siempre hay un Superior que no cuenta con otro ulterior, y que sólo cuenta con su propia confirmación privada.

Esta es la importancia que tiene, en la Iglesia, todo lo dicho de la confirmación privada (cfr. I. 2.41); si no para todos, sí para muchos hombres de Iglesia es el último recurso que tienen para actuar en la Iglesia con conciencia tranquila.

c. Esto nos lleva a considerar el papel que juega, en la Iglesia, el director espiritual: como hombre de Iglesia, distinto del hombre privado que hace una elección o representación, su intervención puede considerarse como el grado mínimo de confirmación eclesial (cfr. I. 2.42 y 2.52); pero a la vez, como hombre privado que no tiene la autoridad eclesial de confirmar en el sentido pleno – jerárquico – de la confirmación eclesial, puede ayudar a quien tiene tal autoridad.

En otros términos, el director espiritual es dialécticamente distinto tanto del hombre privado como del hombre público en la Iglesia; y tiene algo de privatez del uno y de lo público del otro. Por su posición dialéctica entre uno y otro, sirve para darle, al hombre privado, un comienzo de confirmación eclesial; y sirve además al hombre público para darle algo más que su propia confirmación privada en su función pública.

La frase paulina: »el hombre espiritual lo juzga todo y a él nadie puede juzgarlo« (1Cor 2,15, con nota de la BJ) es polémica, e indica que el apóstol, como »espiritual«, no puede ser juzgado por los corintios »carnales«; pero esta prerrogativa ¿la tiene el apóstol sólo por el »ministerio« jerárquico, o también y sobre todo por el »carisma« del Espíritu?

El »ministerio« existe en la Iglesia, y es fácil saber con claridad quién lo tiene y quién no. El »carisma« también existe en la Iglesia – en especial, el de la discreción o discernimiento espiritual –, aunque no se puede decir con la misma claridad quién lo tiene y quién no.

d. El poseedor del »ministerio« jerárquico y el súbdito del mismo, deben pues buscar la ayuda del poseedor del »carisma« de la discreción espiritual; pero más el primero que el segundo, porque éste todavía cuenta con la ayuda de un Superior, y aquél – en muchos casos – no.

La discreción de la vida privada del Superior es más importante que la de su súbdito, porque es mayor la soledad de aquél que la de éste; la última palabra la tiene siempre el Superior y la pronuncia siempre a solas con el Señor, mientras que toda palabra del súbdito la puede o debe oír, además del Señor, un Superior.

En esta soledad, el Superior siempre puede contar con la compañía de un »espiritual«: si no se vale de esta »compañía espiritual«, se queda más solo de lo necesario, y queda librado, más de lo necesario, a su propia confirmación privada.

e. San Ignacio ha advertido que ciertos Superiores no debían quedarse tan solos; y proveyó para ellos el »colateral« como »muy mayor ayuda del que se envía con el cargo principal« (cfr. Const. [659] y [661]).

Además de este recurso extraordinario del »colateral«, san Ignacio, con la misma intención de no dejar tan solo al Superior, proveyó a la presencia ordinaria en la misma comunidad, de »un otro que en las cosas espirituales superintendiese, y dos o más personas de cuya discreción mucho se confiase para poder – el Superior – conferir con ellos en las cosas en que hallase dificultad y le pareciese ser justo comunicarlas con los tales a mayor gloria divina« (Const. [431]; y [432] expresamente dice que el superintendente de los súbditos – o sea, director espiritual, cfr. Const. [263] – puede hacer, para con el Superior, las veces de esos »dos o más de cuya discreción mucho se confiase«).

Nótese que todas estas ayudas ordinarias y extraordinarias, previstas por san Ignacio para el Superior, son una »compañía espiritual« para la soledad de la decisión del Superior como tal: mera »compañía«, porque el Superior puede recurrir a ella si quiere (»para poder conferir«, cfr. Const. [431]) o puede, si quiere, no hacerle caso (cfr. Const. [661]); y es »compañía espiritual«, porque ayuda con su discreción espiritual y no jerárquicamente.

Nuestra insistencia pues en que el poseedor del »ministerio« jerárquico recurra a la ayuda del poseedor del »carisma« espiritual de la discreción y en que no se quede tan solitario en su decisión, tiene una base seria en las Constituciones.

f. San Ignacio prevé explícitamente (cfr. Const. [432]) la hipótesis de que el Superior no tenga el número suficiente de súbditos como para cubrir, por separado, todos los cargos subordinados que pueden significar para él una ayuda en su responsabilidad única y última; y en tal caso recomienda que una misma persona – por ejemplo, el director espiritual de la comunidad – haga las veces de esas »dos o más personas de cuya discreción mucho se confiase«.

El caso no contemplado por san Ignacio, pero que nosotros debemos tener en cuenta en el momento actual, es similar pero distinto: no es tanto la falta de número cuanto la de personas concretas e individuales de quienes se pueda asegurar que tienen el carisma personal de la discreción espiritual.

Lo adelantamos más arriba (cfr. II. 4.3. c): siempre se puede decir, con claridad, quién tiene, en la Iglesia, el ministerio jerárquico; pero, aunque el carisma de la discreción espiritual siempre exista en la Iglesia, no siempre se puede decir, con igual claridad, qué persona concreta lo tiene y quién no.

A esta observación general se añade la siguiente más específica de nuestra época: la disminución, en los últimos siglos, de los Ejercicios personales e individuales y la multiplicación de las »tandas colectivas«, la transformación de la dirección tradicional – por discernimiento de espíritus y discreción – en una conducción más jurídica y moralista y asimilada a la mera confesión de pecados y defectos, el desarrollo de los estudios canónicos y morales y la disminución relativa de estudios de espiritualidad – y específicamente de la dirección espiritual y del carisma de discreción – y otras causas similares han tenido como consecuencia que no sólo la discreción sea »rara avis« – como ya lo decía san Ignacio – sino que también lo sea quien la posee en la Iglesia de nuestro tiempo, y quien la ejerza con la autoridad moral que requiere su ejercicio ordinario.

La autoridad moral se requiere para realizar la dirección espiritual mediante el carisma de la discreción; pero mucho más se la requiere para ejercerla con un Superior que tiene autoridad jurídica y debe responder, ante Dios y ante los demás, de su ejercicio.

Ante la actual situación de falta de personas en quienes, por separado, se pueda confiar que tengan y ejerzan el carisma de la discreción espiritual, los actuales Superiores tienen ante sí una alternativa muy simple: o siguen solos en sus decisiones y cuentan solamente con su propia confirmación privada, o buscan la ayuda del carisma espiritual de la discreción, no en personas aisladas, sino en grupos.

Esta segunda alternativa no se puede desperdiciar hoy en día, en que es un hecho averiguado que lo que no hace una persona aislada, lo puede lograr la misma persona en un grupo y con la ayuda del grupo: la técnica actual de la dinámica grupal demuestra, con hechos, lo que un grupo – cuando está suficientemente integrado y actúa como grupo y no meramente como suma de personalidades aisladas – aporta a todos y a cada uno de sus miembros.

El recurso pues del Superior a la discreción, no ya de una persona aislada sino de un grupo, es digno de ser tenido en cuenta hoy en día como solución actual al eterno problema de la soledad del Superior en su decisión. En el fondo, es la misma solución ignaciana, pero a la inversa: san Ignacio, cuando no había número suficiente de súbditos, confiaba varias funciones de ayuda a una única persona; y ahora nosotros proponemos que una misma ayuda – la del carisma espiritual de la discreción – la presten varias personas en grupo integrado.

Pero ¿es esto posible? Lo veremos como tema siguiente de nuestro trabajo, objeto de la tercera parte del mismo: o sea, la elección discreta comunitaria, en la que todos, súbditos y Superiores, pueden encontrar una ayuda y una compañía espiritual para sus decisiones y confirmaciones privadas.

La tendencia actual a la constitución de comunidades más pequeñas, dentro de las grandes comunidades o fuera de ellas, es una ocasión digna de tenerse en cuenta y que facilita lo que proponemos, o sea, el ejercicio comunitario del carisma espiritual de la discreción en ayuda de los miembros-súbditos y de los miembros-superiores.

No se nos objete que esto sería colocar a la comunidad por encima del Superior, porque si la objeción fuera válida respecto de una comunidad, también lo sería respecto de cualquier persona aislada; y sin embargo, san Ignacio confiaba en la ayuda espiritual que el Superior podía encontrar en dos o más personas aisladas. En uno y otro caso, sea persona aislada o pequeña comunidad, no se coloca la ayuda por encima – jurídicamente – del Superior, sino al lado – espiritualmente – de él; y se trata del ejercicio, no de un ministerio jerárquico, sino de un carisma espiritual, con la única diferencia de que en un caso se ejerce individualmente y en el otro comunitariamente.

Para terminar pues esta recapitulación de la segunda parte de nuestro tra- bajo, centrada en el tema de la elección privada fuera de Ejercicios, podemos decir que se relaciona íntimamente con el tema de la tercera parte que desarrollare- mos a continuación y que se titula la elección discreta comunitaria: toda elección privada se puede hacer con la ayuda de una comunidad; y toda elección privada, que debe terminar con la búsqueda de la confirmación eclesial, puede contar previamente con la ayuda de una comunidad.

Esta es la razón por la cual nuestro trabajo sobre la elección discreta según san Ignacio debía tener tres partes; y en el orden indicado (cfr. 0.3): la primera, sobre la elección privada en los Ejercicios, como prototipo de toda elección discreta; la segunda parte, sobre la elección privada fuera de los Ejercicios, que es más frecuente que la anterior y que toma con frecuencia la forma de una representación ante el Superior; y la tercera y última parte, sobre la elección comunitaria, por su relación posible con la elección privada fuera de Ejercicios y con la confirmación eclesial de la misma.

Además, como ya observamos en la recapitulación final de la primera parte de nuestro trabajo (cfr. I. 3.2), la actualidad del tema de la tercera parte de nuestro trabajo requiere, si se quiere demostrar que está dentro de la intención ignaciana, estudiar primero lo que está expresamente en la expresión ignaciana, sea de los Ejercicios sea de las Constituciones.