Reflexiones sobre la fe del pueblo

Fernando Boasso sj

0. INTRODUCCION

Para encarar estas reflexiones teológicas, me parece útil diseñar cierto marco sistemático, al menos el imprescindible. Señalo a tres supuestos implícitos y subyacentes a todo modo de creencia, expresada en una práctica religiosa.

Estos tres supuestos los enuncio a continuación como tres tesis:

0.1. Primera tesis.

La fe supone no sólo la existencia de Dios, sino que lleva aparejada implícitamente la afirmación de que ese Dios es de tal o cual modo, es buscado según una determinada imagen de Dios. Sobre todo, el modo con Dios es, no tanto en sí mismo, sino en su modo cómo se lo cree relacionado con el mundo de los hombres, con su historia. La fe supone una "actitud" de la Divinidad hacia los hombres.

Algunos ejemplos del "modo" de relación de Dios hacia los hombres: cierto determinismo férreo, inquebrantable, del lado, predestinando ciegamente la historia humana. Dios terriblemente exacto en prefijar el destino de todas las cosas y, particularmente, la existencia humana. Hado ante el cual ni siquiera los demás dioses nada pueden. Una suerte de vaga divinidad, insondable en sus designios. Ese Hado -del Fatum latino- colorea todo de fatalismo. Es el modo de la tragedia griega en representarse a la Divinidad, particularmente Esquilo y Sófocles. La religión es, en tal caso, fatalística.

Puede aducirse otro ejemplo, el del deísmo de la Ilustración que afecta también al catolicismo liberal: Dios está del "otro" lado, en el "más allá", sin actuar para nada en la historia humana, la que constituye "este" mundo, el más acá, etc. Neta separación de dos mundos, visión dualística. La religión resultante será cuestión de la vida privada, de lo puramente espiritual, pero no da cabida en lo secular público. Antecedente filosófico es, vgr., Aristóteles, que por ahí decía que la pobre gente creía que Zeus tenía algo que ver con las lluvias, ignorando que éstas son un fenómeno resultante de determinadas condiciones atmosféricas, etc. Tal Dios está fuera, en una esfera inmóvil, sin amar al mundo, más aún sin poder amar.

Puede aducirse otra modalidad global divina, la de un Dios despreocupado totalmente de los hombres, como olvidado: es el "deus o tiusus", el dios ocioso según la categoría de Mircea Eliade.

En contraposición a todas estas imágenes de la divinidad, la Biblia ve a un Dios que se "pasea" en medio de su pueblo (Lv.26, 11- 12), el Dios de Israel que hace Alianza con los hombres, que es fiel y misericordioso y que, en retomo, exige una religión de fidelidad, confianza y esperanza. En el colmo de la Alianza, será el Verbo que se hace carne, el Dios-con-nosotros.

Distintos "modos" de visualizar a Dios, dando distintas expresiones religiosas.

0.2 Segunda tesis.

Esta tesis es relativa a la anterior. En efecto, el "modo “de Dios (la imagen que nos forjamos) corresponde al "modo" de la relación de los hombres hacia Dios, que configura tal tipo de religazón, tal expresión práctica Religiosa. Recuérdese la serie de ejemplos aducidos en la tesis primera.

La respuesta religiosa humana ante el modo de ser divino, revierte sobre la historia; esto es, según la imagen de Dios en relación a la historia humana, se cree algo peculiar y característico sobre el hombre, su historia, su vida. Simplificando el cómo ven a Dios los hombres implica un cómo ellos se ven a sí mismos.

A tal imagen de Dios, tal concepción, cual un eco, del hombre. Porque el hombre desarrolla siempre su humanidad en relación o referencia -hablando un poco filosóficamente- a lo que supone el máximo grado de ser, el pleroma del valor ; se experimenta a sí mismo en relación al Ser ideal, orienta su vida hacia el valor más alto ; se decide de acuerdo con lo que le afecta de manera más absoluta.

Es lo que afirma, con otras expresiones, la Gaudium et Spes, en el n.22: Cristo, ponqué revela a Dios, revela al hombre. Al revelar Cristo el misterio de Dios, revela el misterio del hombre, al hombre como misterio -ser religioso, moral- revelando la totalidad de la vocación humana, el sentido de la vida (2).

Esta tesis legitima el intento de una Antropología teológica. Podríamos plantearla en esta forma interrogativa: supuesta la fe en Dios, ¿se sigue, por eso mismo, alguna afirmación sobre el hombre?

A propósito de esta tesis, surge un problema: en lugar de ser la imagen previa de Dios la que influye en la concepción del hombre y su historia, ¿no será al revés, que, porque tenemos tal experiencia histórica, tal herencia cultural, etc. etc., por eso nos forjamos tal imagen de Dios? Parece claro que las experiencias de la historia de los pueblos contribuyen a ciertas acentuaciones religiosas, y al olvido de otros aspectos. Pero no quiero detenerme en este problema. Implícitamente estará presente cuando señale cierta relación entre la cultura popular argentina y su modo de vivir la fe.

0.3 Tercera tesis

En la tesis anterior decíamos que la imagen de Dios sella la historia. Aquí afirmamos: el "modo" cómo se concibe ese Dios Absoluto:

a. Inculturalmente se encarna en ciertas vigencias culturales, esto es, influye en la manera de organizar las pautas y valores de vida, según los cuales los pueblos tienen un estilo de vida.

b. El "modo" de relación con Dios, es decir, su religión, se expresa por un conjunto de mediaciones religiosas; "palabras", ritos, culto. Esto último será lo que más tendríamos que revisar en el catolicismo popular, que tiene una clara preferencia por los ritos

Hasta aquí, nuestras consideraciones han sido generales y demasiado largas tal vez. Pero deseábamos que se viesen las bases y los supuestos del análisis que encaramos.

A continuación, echaremos una-mirada más concreta al catolicismo popular, tratando de ver cómo se da, en él, lo dicho en la introducción: es decir, primero, cómo es su imagen de Dios y también cómo es el hombre ante ese Dios; y segundo, cómo es la correspondiente expresión de la fe popular.

Como se ve, no vamos a dividir exactamente la exposición de los contenidos de la "segunda tesis" respecto de la "primera", porque, quiérase o no, ambos se mezclan. Ya lo advertimos al exponerlos en forma de "tesis”: la "segunda" -cuál es la relación del pueblo con Dios- es una explicitación de la "primera" -cómo es Dios- En una primera parte, expondremos, pues, cómo es el Dios de la fe popular y, a la vez, cómo es el hombre ante ese Dios; y en una segunda parte, cuáles son las mediaciones religiosas por las que ese hombre expresa su fe en Dios.

I. Dios y el hombre en la fe popular.

¿Cómo lo ve a Dios nuestro pueblo?

Naturalmente, el pueblo fiel no tiene elaborada una imagen de Dios a nivel de conciencia refleja y en traducción teológica. Se trata, pues, de cómo vive a Dios, de sus vivencias del mundo de lo divino.

Habría que indagar qué busca la gente en su práctica religiosa, cuál es su finalidad honda no conscientemente expresada, cuál es su conciencia vital que orienta la toma de posición ante cosas y los hechos, que ayuda en la orientación en su vivir, y que adquiere algo de lo que hoy llamamos sabiduría.

Ese cómo vivencia a la divinidad, podría concretarse un poco más -a la vez simplificándose- en esta pregunta: ¿bajo qué atributo busca a Dios? (Salvador misericordioso, Poderoso, Justiciero.) Podríamos aproximamos a la respuesta mediante una fenomenología religiosa concreta y su correspondiente hermenéutica. Esto es demasiado pretensioso y amplio, amén de entrañar el peligro de un remilgo vanidoso y autogratificatorio, por mostración de nuestra ilustración y espíritu "científico"...

Consideremos lo que llamamos cultura del pueblo (3).

¿Qué es esa cultura popular., cuál es su característica más radical, esto es, la raíz que sustenta todas sus ramas? Entendemos por cultura esa escala de valones prácticos vitales que espontáneamente orientan su existencia; el modo cómo ve la naturaleza (las cosas); cómo se ve a sí mismo y a los demás (sociedad); cómo ve, finalmente, al misterio de su destino, a Dios. Lo más hondo de esta cultura consiste en un permanente estar en la alternativa de la vida y de la muerte. Voy a intentar explicar un poco más qué significa semejante formulación, qué entendemos cuando usamos esa terminología de la cultura popular como el modo cómo el pueblo está ante la vida y la muerte, y su no poder eludir el estar siempre en este enclave existencial dramático.

La médula del pueblo son los pobres. Ahora bien, el pobre es aquel que no tiene bienes por de pronto (bienes económicos, "culturales", sociales como el "status", etc.); por eso, no tiene poder para instalar un tipo de vida que le proporcione bienestar, vale decir, que lo haga estar bien en la vida, protegido y seguro, defendido ante las agresiones, la más radical, la de la muerte rondante cotidiana. El pobre (el pueblo de los pobres) vive peligrosamente asediado por la muerte, en la forma atenuada -si queremos- del déficit del mínimo vital según el magisterio de la Iglesia, el mínimo vital configura el derecho elemental universal al alimento, cono necesaria sustentación para no morir, para seguir viviendo: vestido y vivienda, para no morir de frío y hacer frente a la muerte, seguir estando en la vida ; derecho a la salud (servicio hospitalario, etc.) para reparar todos los accidentes del camino, haciéndole frente a la muerte ; derecho a la escuela, puesto que nos debatimos en una sociedad en la que hay que tener ciertos elementos útiles en la lucha por la vida en una organización competitiva despiadada. La base de todos estos derechos "vitales" -porque hacen a la vida- es el derecho al trabajo, pues con el trabajo se obtiene todo aquello con dignidad. Debajo de esos bienes señalados como el "mínimo vital”, se está más cerca de la muerte que de la vida, en una infravida o cuasi muerte.

El grueso de las mayorías pobres que conforman nuestro pueblo y colorean su cultura, no está, por cierto, instalado en el poder y sus resortes económicos políticos, profesionales, armados, etc., como ocurre con las élites que, estando bien en la vida (bienestar), no viven en la alternativa “de la vida y de la muerte, pues pueden instalarse en la vida. El pueblo convive un poco cotidianamente con la muerte. Como si estuviese en el vértice de la cordillera, caminando por el espinazo que divide las dos aguas, y siempre como solicitado, tironeado por el vértigo de la muerte. No sabe cuándo le falla una pisada, resbala un píe y da un tumbo mortal, tragado por la muerte (despidos, accidente de trabajo, enfermedad endémica, desastre de la naturaleza, insuficiencia salarial, etc. etc.). Por ello, está siempre en la alternativa de la vida y de la muerte, como yendo por un camino de cornisa en donde amenaza el peligro de ser, en cualquier momento, tragado por el abismo.

Además, su situación de pobre implica el no poder eludir la situación. Por eso vive una cultura de necesidad. Necesidades primarias para seguir estando en la alternativa, no resbalar al abismo. Tal cultura implica un modo dramático de estar: es un drama, porque la vida puede desenlazarse en cualquier momento. Está siempre en una escena que ignora si es la última, y viene el fin, el desenlace. Lucha por prolongar el diálogo vida-muerte sobre las tablas de la existencia. Es dramático tener que luchar constantemente por el mínimo vital; y, por este luchar, esta cultura puede ser también denominada cultura "agónica", en su sentido griego (la lucha de la competición, en el estadio; y su sentido metafórico, la lucha final ante la muerte, la "agonía").

Es importante notar que precisamente en el modo cómo el pueblo vive esta alternativa (su tesitura interior anímica), está lo más típico de la cultura popular que nos interesa, la de nuestro pueblo. Veamos. En la resolución o desenlace del drama, ¿quién prevalece, la vida o la muerte? Porque si en el modo de vivir se admite que finalmente quien vence es la muerte, estaríamos en un tipo de cultura no esperanzada, sino -en algún grado- fatalístico. Como un "estaba escrito", era el destino, no hay nada que hacer... En tal caso, aún se lucha por el natural apetito de vivir, pero en el fondo ya se está vencido, esto no tiene salida. O, si no, vence la vida; y ya el vivir todo es una vida como vida esperanzada, pese a estar cerca de la muerte. La vida es vida, no muerte. Esto es mucho más hondo y trascendente que la postura pagana de "comamos y bebamos, que mañana moriremos" (cfr. 1 Co.15, 32): esta postura, tras su aparente vitalidad, esconde lágrimas.

Luego de estas consideraciones un poco fatigosas, hay que tratar de ver cómo es el Dios de la fe popular, porque Dios es la última instancia esa cultura como actitud ante la vida y la muerte, ante el destino humano en su sentido global.

Nuestra gente vive la vida como vida esperanzada, trascendiendo incluso las fronteras de esta vida histórica, pues afirma fuertemente que sus difuntos viven. Si, pese a la muerte corporal, la esperanza no es derrumbada sino persiste obstinadamente, evidentemente en el caso cristiano ello comporta la afirmación de la resurrección; en última instancia, pues, habiendo muerto, los difuntos están en la vida.

Una cultura así es directamente religiosa la muerte como destino es un hecho religioso siempre, aún en una cultura fatalística (4). Dios es siempre, para su conciencia vital, la última instancia del cotidiano estar en la alternativa del destino; y es una instancia salvadora. No puede fingir ignorar la muerte, al modo secular, porque es pobre. Pero, además, no quiere ignorarla, porque no necesita hacerlo, puesto que si Dios es la última instancia de salvación -en esta vida y en la otra-, hasta la muerte finalmente es vida.

Fuerte experiencia del límite, del no-poder, de la no autosuficiencia. Al mismo tiempo, humildad ante la vida como don de Dios. Dios es quien otorga una suerte de consistencia existencial: Él nos puede librar de todos los males, vengan de donde sea (de la tierra, del cielo, de los aires...).

¿Cómo intuye el pueblo a Dios? Toda la realidad, toda la vida, toda la historia, todos los hechos - los simples como los más grandiosos-, el pueblo los ve en la presencia del destino, pero caracterizado de modo que se traduce en el término Providencia divina. Detrás, hondamente, de todas las cosas de la naturaleza, no está solamente lo que descubre el hombre científico secular (una serie de leyes naturales, es decir, un determinismo), sino una voluntad, una Persona que es un Misterio salvador. El pueblo no tiene poder para burlar la alternativa de muerte, pero se experimenta seguro en Dios. Pero Dios no es únicamente un cierto seguro, sino Dios es lo vital final: sin Él, no se puede vivir. El pueblo, en el aspecto moral, sabe que es pecador; pero parece no se angustia, porque cree que Dios perdona. Jamás tendrá la seguridad del "justo" fariseo, pero sí la de quien confía en el perdón.

Intentaré acentuar un poco más lo dicho. El catolicismo popular, por su fe, ¿cómo ve todo, el nacimiento, la muerte, los acontecimientos?: en la presencia de Dios, aunque sea una presencia indescifrable, llena de misterio. Por consiguiente, si todo está ante la presencia de Dios, voluntad última de todo, hay una dimensión, un "espació" en la historia del hombre donde éste no tiene poder para actuar, que escapa a la pretensión de su poder, que no está en su dominio.

Según un extremo de la "cultura" secularizante moderna, allí donde el poder de la ciencia y la razón no puede actuar, sencillamente no hay nada, no existe el misterio: ha reducido la realidad, ha estrechado los horizontes, ha angostado el escenario de la existencia, por eso se angustia. En oposición, nuestro pueblo religioso sabe que en lo más profundo de la realidad hay un lugar para lo 0tro, existe un trono vacío del poder humano que es precisamente el trono de Dios. La trascendencia está aquí con nosotros sin confundirse con nosotros. Esto es muy denso en consecuencias, pues también la historia la hace Dios.

Algo típico de la cultura iluminista es el intento de desplazar a Dios de la historia, asignándole si se quiere un papel en la vida privada, pero no en las cosas públicas donde están los resortes que mueven y orientan la historia. Si Dios, como decisión (nosotros, en categoría filosófica, diríamos "persona"), está presente, entonces también la oración y la contemplación tienen sentido para hacer la historia. El estar de rodillas, y no sólo la fuerza física de las manos. Y para la enfermedad, el médico, pero también Dios, la promesa a la Virgen. El poder del hombre, pero, sobre éste, el poder de Dios. Una humildad casi obvia.

Decía que la presencia del Misterio, es presencia cierta pero indescifrable, más allá de mi manejo, de toda posibilidad mágica; más aún, lo más hondo, lo más originario y prístino, un poco como la totalidad del fundamento de la cosa. Por eso, cuando un sacerdote preguntó, a un grupo de chaqueños: vds. ¿creen realmente en Dios?, casi les dio risa de asombro ¡Cómo no vamos a creer! Dios es todo, es lo único cierto...

¿Cómo es la relación de nuestro hombre con este Dios? En nuestros términos, relación por gracia. Ese Dios, por sobre nuestra impotencia, concede, da, no porque hayamos encontrado la vuelta para obligarlo (es decir, magia), sino porque Él lo quiere.

Se suele acusar, por parte del progresismo, al catolicismo popular de falsa fe, puesto que sólo va al Dios milagrero, para beneficiarse, para recibir…no para entregarse, para dar. Dejando de lado un juicio tan absoluto y genérico, pregunto: la fe cristiana, con todo lo que ella comporta, ¿constituye, antes que nada, un dar o un recibir?, ¿lo dado por el hombre a Dios o lo dado por Dios al hombre? La fe, ¿ha de expresarse antes en dar o en recibir? El progresismo ilustrado dice: la fe no es auténtica si antes no está el compromiso del hombre, el darse del hombre en aras de la justicia social, la revolución, etc. Dice: la religiosidad popular es falsa porque no lleva al compromiso.

En el fondo, el fenómeno religioso cristiano reside en recibir, puesto que es gracia, lo que significa don, regalo de Dios al hombre. La fe nos abre para recibir el don, como pobres, y dar gracias. Por otro lado, no hay que contraponer contradictoriamente el dar y el recibir, puesto que el don recibido pide ser devuelto. El dinamismo cristiano es un recibir, pero orientado constantemente al entregar en retorno. No guardarse el don, ni primero la fórmula absolutizada del dar que puede volverse un gesto dominador, una especie de sutil magia ilustrada para que Dios sea nuestro deudor... Al fin y al cabo, esa reducción al compromiso -reducción de la fe a la moral- sería un paralelo actual de la actitud del judaísmo contemporáneo de Jesús, la justificación por la ley.

Puede haber ciertas expresiones tan absolutizadas de la exigencia del compromiso secular, único legitimador de la fe, que pareciese que se ha convertido en ídolo. El ídolo es una creatura divinizada por el hombre, que él mismo se ha fabricado. Como pedían a Arón: "haznos un Dios para mandarlo delante de nosotros" (cfr. Ex. 32,1); esto es, nosotros lo enviamos, lo manejamos. El Dios nos va a abrir el camino en el desierto, pero nosotros lo tenemos de la rienda, lo hacemos trotar enderezándolo por la huella que nos conviene más. Tal es la ilusión del ídolo.

Avancemos un poco más en la búsqueda de cómo se "conduce." ese Dios en nuestra existencia, según nuestra primera tesis. Dicho en nuestros esquemas, se conduce de manera encarnada y, a la vez, trascendente. Y con ello pasamos a nuestra segunda tesis que, como dijimos en nuestra introducción, es una consecuencia o explicitación dé la primera.

A Dios se lo ve muy encarnadamente, pero, al mismo tiempo y sin confusión, muy trascendentemente. Consecuente con esto, la fe popular se expresa en una relación con Dios muy encarnadamente, desde su cultura de necesidades, comenzando por pedirle a Dios que los salve de su muerte cotidiana, como Dios de salvación que es. Pero la salvación es vida; Dios concede vida ya aquí, no sólo trascendentemente. Pide el pan de cada día muy concretamente. Le confiará problemas de trabajo, la salud, la familia...problemas del chico con la escuela, del mal vecino...Porque Dios socorre, libra de males en concreto, encamando así su salvación. Pero como la gente tiene un sentido enormemente trascendente de la vida, espera también la salvación en la otra vida, creyendo sin dudar que los muertos aún viven. En general, el pueblo tiene una facilidad muy llamativa en comunicarse, en entrar en comunión con la Iglesia purgante y triunfante. De allí la acentuación cultual de los santos y de los difuntos. Gratuidad pues y trascendencia. El pueblo pide, pero sabe que Dios puede no conceder; y entonces habrá que comenzar siempre un poco de nuevo. La conciencia de que Dios otorga por pura gracia se manifiesta particularmente en sus expresiones religiosas de acción de gracias. Por ejemplo, en San Cayetano de Liniers, un ochenta y cinco por ciento de las misas que se encargan son en acción de gracias. Vean en los diarios: "Muchas gracias, Ceferino",etc.

La fe popular busca al Dios revelado por Jesucristo y en Jesucristo: encarnado, humanado, pero simultáneamente un Dios que es Dios con todo su misterio, su divinidad. Esta fe es fundamentalmente cristiana, según la fórmula cristológica de Calcedonia. Por eso mismo, para esta fe no se plantea la alternativa de este mundo o el otro mundo; esta vida o la otra; la historia o la eternidad; lo espiritual o lo material. Alternativas típicas del liberalismo religioso, de cierto integrismo, y del progresismo secularizante. La propuesta de la fe popular es complexiva: este mundo con todos sus problemas, y también el otro con la vida eterna. Pone un puente, una síntesis.

Permítaseme volver sobre una conclusión ya insinuada, de corriente muy antiliberal, antimarxista y antiprogresista secularizante: ante la seguridad de que en la historia ha de haber un espacio insondable para la presencia del misterio de Dios (no sólo ser la historia manipulada por el poder de la ciencia y de la técnica, de la economía y de la política, esto es, por la voluntad de poder del hombre), un espacio para la gracia actuante desde lo más recóndito del corazón humano, entonces también lo religioso hace la historia. Así la oración tiene un sentido profundo, ella interviene en la historia. De ahí la necesidad de peregrinar a los santuarios para pedir por la paz, la patria, etc. Rezar por la salud de Evita, etc. etc. la contemplación a un lugar en el hacer de la historia. No está de más recordar, por ejemplo, que en tiempo de San Bernardo (siglo XI- XTI), había en Europa más de 2000 monasterios, luego de la reforma de Cluny. Su espíritu de contemplación no sólo no ahuyentaba al pueblo, sino que éste se formaba, a su alrededor; después se hacía la cultura, las Universidades.

Si hay un lugar para la fe en la mentalidad popular, bien está que haya curas y monjas, que haya iglesias y que se levanten capillas en los nuevos barrios, etc. Y los curas y monjas habrán de ser muy sencillos y humanos para acompañarlos; pero no han de suponer que han de "prestigiarse" trabajando secularmente, y que recién después viene lo religioso. Desengáñense: el aprecio del pueblo surge de que vds. son representantes sagrados, personas instituidas en la iglesia.

II. Mediaciones religiosas en la fe popular.

Para intentar revisar un poco las mediaciones por las que el pueblo suele expresarse en su fe, quizás sea oportuno explicar qué entendemos por "mediación”: es la acción de oficiar de intermediario entre dos realidades que no están directamente conectadas. Por ejemplo, el puente hace de mediación para conectar el tránsito entre las dos márgenes del río, separadas por las aguas, la mediación posibilita vincular, relacionar las cosas separadas, las comunica, las une de algún modo.

Ahora bien, Dios y el hombre son como dos orillas -en nuestra actual condición de peregrinos-; y el hombre, para relacionarse con Dios, necesita un puente, porque no lo está tocando directamente. Así los sacramentos, la oración, los ritos litúrgicos, son mediaciones que sirven, como un puente, para vincular el hombre con Dios.

¿Cuáles son las mediaciones del catolicismo popular?

Revisaremos dos tipos de mediaciones: primero, las mediaciones rituales; luego, las mediaciones teológicas.

1. Las mediaciones rituales.

Entre las mediaciones rituales, existe, en primer lugar, la misma Iglesia institucional; y luego los ritos.

1.1 La Iglesia institucional.

La primera mediación para expresar y vivir la fe es la Igelesia institucional, como puente que ha de mediar a fin de legitimar y dar sentido a todos los ritos.

Parecería que, a primera vista, el santito, el agua bendita, la medallita, las velas, y las otras cosas afines, son una selva abigarrada de cosas y ritos más bien desprendidos de la Iglesia. Pero no hay que engañarse: todo eso "vale" en tanto pasa por la bendición del cutía, que es, para el pueblo, la persona institucionalizada por excelencia, tan representativa de la Iglesia que hasta puede decirse que "...la iglesia son los curas”; lo cual es cierto, siempre que no lo reduzcamos a eso solo.

La Lumen Gentium, n.28, dice que los sacerdotes "...hacen visible en cada lugar a la Iglesia Universal la mediación ritual sacramental es esencialmente visible, tocable. Los ojos tienen enorme importancia para la fe: lean, si no, San Juan 5.

La Iglesia visible, pues. Eso del carisma no es tan visualizable para el pueblo, hasta que no se institucionalice muy visiblemente. Permítaseme machacar una vez más : la Iglesia del pueblo no es una abstracción, sino que ahí está muy concreta, es la capilla , la iglesia-templo, edificio en el cual está el cura haciendo ritos y rezos, está la monjita, están las catequistas que, como encargadas por la iglesia, ya invisten cierta alcurnia sagrada, porque las ven haciendo una tarea religiosa. Y lo religioso es la substancia de la vida, lo que está debajo como fundándola y sosteniéndola.

De lo anterior resulta lógico que, por ejemplo, a la monjita que va a los barrios más pobres, la aprecien ante todo por ser monja de la Iglesia -por su investidura sagrada- y no porque se "comprometa" de lleno en el trabajo secular, como siempre está inclinado a suponer el progresista secularizante. No sé si tendrá que trabajar o no: pero, como principio de prestigio secular, para el pueblo no está allí el primer valor. El mago vale por sus poderes personales ; el cura, porque representa a la Iglesia.

La Iglesia es el gran "rito" en medio del pueblo. Es la fuente primordial y prístina, como aquella fuente del centro del paraíso, de donde manaban los cuatro ríos que regaban toda la extensión del edén, símbolo de la fecundidad de la gracia de Dios que regaba toda la tierra en plenitud. La Iglesia, que nace como una copa que recoge el misterio fecundo que sale del costado herido de Cristo en la cruz, el agua y la sangre. La Iglesia, que está encuadrada en la totalidad de la cifra de las cuatro direcciones de los palos de la cruz: lo alto, lo hondo, lo largo y lo ancho. La Iglesia es también el templo de cuyo costado mana el río, cada vez más crecido, que fecunda las orillas donde -hay árboles que dan frutos los doce meses, la totalidad de los meses y del tiempo...

Naturalmente, este modo de hablar no es el del pueblo en este momento, pero su vivencia a través de los ritos cultuales, y su intuición nunca expresada sino vivida, está más cerca de los símbolos patrísticos que de todas las formulaciones intelectuales ilustradas. Pero todo ha de percibirse a través del signo, por los ojos. La Iglesia es, por naturaleza, un signo de salvación que ha de ser visto; si no, no lo sería. Es sacramento.

Hay aún otro aspecto de la mediación-Iglesia, típico del pueblo fiel, y es su devoción en comunicarse con la Iglesia escatológica: la celestial, de los santos, y la purgante de los difuntos. Si se leyese con atención el capítulo séptimo de la Lumen Gentium (en particular, los nn.49 a 51), y quisiésemos sintetizar al máximo, podríamos decir que la Iglesia son los santos.

Yo creo que el pueblo no entiende la comunión de los santos, del Credo apostólico; pero la práctica casi como cosa cotidiana y natural.

Aunque no me propongo analizar el problema de una de las objeciones contra el catolicismo popular -el que no es cristocéntrico-, quería al menos advertir sobre la importancia del tema y la práctica de la comunión de los santos, comunión del Cuerpo Místico, que es comunión en Cristo. Sería igualmente importante una buena reflexión sobre el sentido del culto a los santos y su referencia a Cristo, más fuerte de lo que a primera vista parece. Pero está fuera del alcance de esta exposición. Noten solamente que todo esto se practica por mediación ritual-simbólica.

1.2 Los ritos

Veremos primero una clasificación de los ritos, en base a su institucionalización; luego, su contenido; y, finalmente, sus características.

a. Clasificación de los ritos.

Podemos clasificar los ritos de esta manera: ritos institucionalizados, y ritos no-institucionalizados.

+ Ritos institucionalizados: los populares, o sea, el bautismo (nacimiento) y los funerales (muerte). Recuerden las reflexiones anteriores sobre la “cultura popular como alternativa ante la vida y la muerte: ayudará a comprender la- importancia de estos ritos que celebran, religiosa y trascendentemente, lo que el pueblo vive. Aquí es también oportuno- señalar que, en la Argentina, la misa está popularizada.

+ Ritos no-institucionalizados: los hay en relación con la Iglesia (la mayoría), como por ejemplo peregrinaciones a Santuarios, con sus devociones más o menos libres de velas, "tomar gracia" de las imágenes, etc. Rezos en cementerios, velorios, agua bendita. Todos estos gestos existen en relación siempre con la institución eclesial, porque, en última instancia, ésta alguna intervención tiene con sus bendiciones, sus imágenes, sus fórmulas de oración, etc. Es lo típico devocional.

Podríamos también mencionar los ritos no-institucionalizados sin referencia a la Iglesia (o muy débil): posiblemente sea el caso del surgimiento de las expresiones religiosas alrededor de la Difunta Correa. Otros ritos ya más lejanos, como San La Muerte, en el noreste. Sincretismos. Sin embargo, es interesante notar que, incluso en las prácticas curanderísticas con San La Muerte (los "payé"), la curandera envía a sus pacientes frecuentemente a que vayan al cura que les bendiga el "santo"… si no, la cosa no marcha.

Insisto en el distinto de esta creencia respecto a la magia: el mago jamás representa a ninguna iglesia, a una fe institucionalizada; el mago obtiene el poder desde sí mismo o a lo más, en referencia a fuerzas ocultas.

En nomenclatura de Mircea Eliade -ver su '(Historia de las religiones"- hay siempre un centavo sagrado donde, de modo privilegiado, se opera la comunión con la divinidad, donde los fieles pueden participar de sus beneficios. Será una montaña sagrada (Hilimalaya para la India; Fujiyama japonés; Sinaí hebreo, etc.). Es como el centro u ombligo del mundo. Homologables a la montaña sacra, las pirámides, las torres (Babel), los santuarios. Para los cristianos, es Tierra Santa, Santo Sepulcro, Roma, etc. Y los centros se multiplican: Lujan, Guadalupe, Itatí...

También todas las religiones poseen sus Centros del tiempo: la Fiesta. Para el cristiano este centro es la Pascua, que se proyecta a los domingos y a las fiestas de los santos.

Por qué esta digresión a cosas tan genéricas?. Porque nos ayudan a comprender que la fe religiosa necesita, por un lado, de la mediación del rito y, por otro lado, que el rito, la cosa sagrada. v.gr., la medallita, siempre se halla en conexión con un centro sagrado. En nuestro caso, la Iglesia concretada en la visibilidad de un santuario, una iglesia, una fiesta. Cuando alguien nos muestra que es muy religioso enseñándonos una medalla, expresa una fe en su referencia al centro de donde vino la medalla: la bendición del cura, que se la dieron en la fiesta, etc.

b. Contenido del Rito.

Continuamos ahora reflexionando sobre otros aspectos del rito, de los cuales el primero es el contenido (luego, sus características).

Los ritos, de una u otra manera, celebramos algo. Y, ¿qué quiere decir "celebrar"?. Noten que procede de la misma raíz idiomática que "célebre": refiérase pues a algo famoso, a algún suceso muy importante, tan importante que no hay que olvidarlo, sino recordarlo periódicamente. Pero no es un mero recuerdo de la memoria, pues se efectúa una celebración de él. ¿En qué consiste? En una suerte de repetición, de actualización de un pasado, para que no quede en el pasado, sino que vuelva siempre a estar presente, venciendo el tiempo hasta cierto punto -en sentido más débil- eternizando aquello célebre e importante.

Ahora bien, ¿cómo se puede celebrar esa "anamnesis"-memoria- eficaz puesta en acción? Por el fruto, que pertenece al lenguaje simbólico. Por eso, la celebración ha de interpretarse siempre sobre el teclado del símbolo. Ello incluso en la celebración aparentemente no religiosa, supongamos en la celebración del cumpleaños. ¿No es acaso un rito? La torta, las velitas (es decir, comida y fuego), el soplo, los aplausos, "que los cumpla feliz...", etc. En el ámbito más popular, empanadas y vino, con música y danzas. El obsequio de las flores, ¿no significa más que las palabras? Un telegrama, etc. etc. El rito verdadero siempre es algo programado, codificado, y no dejado al azar. Tantas velitas según los años, y no otra, porque el rito se lúa institucionalizado. En el ejemplo del cumpleaños, la cosa "célebre" que se "celebra" es el hecho de que fulano ha nacido; es pues el nacimiento de un nuevo humano, prodigio famoso de la naturaleza, que hay que intentar inmortalizar.

El contenido entonces de los ritos es algo célebre. A primera observación, los hechos o fenómenos importantes, a celebrar ritualmente, constituyen una selva de cosas posibles. No obstante, retrocediendo en la búsqueda de la substancia -esto es, de aquello que "está-sub", o que está debajo-, que hace que la cosa exista y persevere en su estar porque tiene dónde hacer pie, nos encontramos con el último fenómeno, radical y realmente prístino, el origen. Llamamos, más bien que a la filosofía, a la "mayeuta", la partera de la Mítica, cuya mirada avizora siempre, en última instancia, el fenómeno cosmogónico: el nacimiento del mundo -según muestra claramente- Mircea Eliade, en su libro "Aspectos del Mito"-.

Todos los ritos religiosos arcaicos fueron ramas del único tronco del origen del cosmos, el nacimiento cósmico, que es un pasaje del Caos al Cosmos mediante una ludia dramática; un pasar de las tinieblas a la luz, de lo oscuro, informe y desértico a la claridad, el orden, lo poblado de vida. Ello es una victoria sobre la amenaza de la muerte, y de la muerte misma. Los ritos cosmogónicos celebran la muerte y la vida, sea de modo esperanzado o de modo fatalístico, según la religión. En los orígenes, en el "illo tempore" primordial, hallase toda la fuerza divina de lo sagrado puro. De allí que sea considerado el hecho prototípico, primer modelo de todo. El rito, finalmente reinserta en aquella energía sagrada. Así, cuando el sacerdote o el brujo de la tribu realiza el rito para curar al enfermo, busca reactualizar simbólicamente la cosmogénesis en pequeño, haciendo pasar al enfermo de su caos -la enfermedad- amenazante de muerte, al orden de la salud, la luz, la vida. Igualmente, todo rito iniciático imita eficazmente un "regressus ad uterum", para, desde el caso embrional renacer; sea, el tal rito, el descenso a la cueva, la oscuridad de la cabaña, como la inmersión bautismal en las aguas primordiales.

Ahora bien, la Biblia asume la veta significativa mítica como género literario, por de pronto; vean, por ejemplo, el primer relato de la creación del Génesis. Y maneja prodigiosamente el diapasón simbólico, desde el Génesis hasta el Apocalipsis.

Génesis -capítulo primero- es un poema cosmogónico en el drama del caos-tinieblas que es vencido por la fuerza creativa de la Palabra de Dios, victoria expresada en la Luz, que in crescendo va marcando los días hasta la plenitud de la creación del hombre. En la Alianza con Noé, Dios pacta de que en adelante ya no habrá diluvio, o sea, retomo al caos acuático, Ia naturaleza ordenada ya no será perturbada. La epopeya libertaria del Éxodo, cuando es releída por los Profetas, particularmente por Isaías, es considerada como una segunda creación, el pasar desde la esclavitud de muerte, desde la noche de la muerte de los primogénitos, desde las aguas amenazantes del Mar Rojo, a la libertad, a la vida, a la luz. Y toda la travesía por el desierto -imagen de la muerte- con mil percances de muerte, atravesando las aguas del Jordán -segundo Mar Rojo-, y habitando la tierra prometida, también es expresión de creación, victoria de la vida y de la luz.

El Evangelio de Juan se apresura a decirnos que en el principio -la "arjé" originaria- el Verbo era la Luz y la Vida a la que las tinieblas no pudieron apagar, pese al rechazo. Sin embargo, esa Luz está sometida a densa lucha con las tinieblas, hasta la "hora" de las tinieblas, la Cruz. Pero el Cordero está de pie sobre el monte...El Apocalipsis al describir la ciudad escatológica -que es de pronto una novia engalanada- advierte que allí no hay ni sol ni luna: ya no hace falta luz creada, porque a la ciudad la ilumina Dios y el Cordero, Luz victoriosa que por fin reina- Pero esa luz es también la resurrección, la cual es la segunda creación. ¡Esta es la Luz de Cristo! Recuerden la Vigilia Pascual, su cirio, cómo ritualiza -especialmente con el fuego y el agua- el misterio de creación, de recreación, que es la Pascua, constante pasaje creativo de muerte a vida.

El Antiguo Testamento había ordenado a Israel que celebrara su Pascua. Jesús manda que "hagan esto", celebren, ritualicen el hecho célebre por antonomasia, la Pascua, vívanla, "cómanla" hasta que vuelva, cuando operará la epifanía eterna de cuanto el rito celebró simbólicamente, misteriosamente, sacramentalmente.

El rito expresa y celebra, fundamentalmente, fenómenos rituales, propios de la naturaleza; y fenómenos históricos, propios del acontecer donde interviene la decisión humana libre.

Fenómenos de la naturaleza: son los más primarios, los que experimentamos en el orden de la vida, y los que se oponen a la vida, como el morir. Nacer y morir son los dos extremos, los más fuertes de los hechos vitales. La primera experiencia es la de la vida como naturaleza, el nacimiento, el tener hijos, la función sexual, el matrimonio, la enfermedad, la muerte, etc. Los hechos de la naturaleza están unidos al núcleo familiar, a la sociedad parental. La familia gira alrededor de los ciclos vitales, por ello es una sociedad tan estrecha. Los hechos de la naturaleza, los vitales, más bien "acontecen" sobre nosotros, sobrevienen, y por eso nos exponen, a veces a cierto fatalismo, de que acaece sin nosotros. Pero son muy fuertes, siendo del orden de la creación. El Génesis es el libro que se ocupa más de este orden creativo y natural, el fundamento de lo demás. Es el libro que historia las familias patriarcales.

Fenómenos históricos: por ejemplo, una guerra, la independencia de un país. Lo llamativo aquí son los eventos producidos en virtud de las decisiones humanas, de la lucha de los pueblos, de los acuerdos de paz, etc. Estamos en el orden moral; en el orden de la redención, al tratarse de las intervenciones divinas. El libro de la historia y de la liberación redentora es el Éxodo. Conciencia de la libertad, no sólo de la naturaleza.

Ahora bien, el rito que se vuelve celebración, memoria ritual festiva de hechos célebres e importantes, se ocupa de ambos órdenes, con su proyección esperanzada de vida. La fe religiosa recoge el contenido de ambos órdenes. En una primera impresión, los sacramentos celebran la naturaleza, no la historia: nacimiento bautismo, alimento, eucaristía, etc. Pero aquí se inscribe lo más típicamente cristiano: los hechos de la naturaleza y sus imágenes, sirven para expresar la historia. Así, ya el Éxodo, al ordenar la celebración del cordero y los ácimos -primicia de la naturaleza- ordena que se llaga en memoria de lo acontecido, esto es, cómo Dios libró a su pueblo, la pascua -ver todo el capítulo trece-. En realidad, la revelación recoge la cultura en la cual se expresa, la de Israel, una cultura bastante tributaria de los pueblos vecinos en algunas cosas incluso rituales y míticas; no desecha varias de sus celebraciones rituales expresivas de la naturaleza. Pero, en adelante, ha de tonarse memorial de hechos históricos: la naturaleza obtiene una transferencia de sentido a la historia. Esa historia, para nosotros se dirige y se centra en Cristo, en su Pascua. Y así, cuando celebramos el nacimiento con el bautismo, que es un renacimiento, en realidad lo hacemos ritualizando un hecho histórico, el acontecimiento pascual. La naturaleza entra en la esfera de la redención, ahora todavía gimiendo hasta ver la revelación de la nueva creación (cfr.Rom. 8,22). En la naturaleza, como símbolo, voy leyendo la historia: cuando sale el sol, veo al Sol naciente, Cristo resucitado, etc. (7).

Me parece que, para la Pastoral popular, es importante también celebrar hechos históricos, puesto que para nosotros la historia es de salvación. Ritualizar grandes eventos. Recuerden, por ejemplo, el Tinkunaku riojano, que desde la Colonia ritualiza un hecho, la reconciliación entre los blancos colonos y los indígenas de ese lugar. Vean también el origen del Cristo de la Reducción (8), del templo de la ciudad de Concordia, etc. Tratar siempre de anudar el rito con la historia, volviendo y actualizando los orígenes. Bipolaridad constante del símbolo ritual: la naturaleza que apunta a la historia; ambas, naturaleza e historia, ya no han de ser dos órdenes opuestos, pues creación y redención forman parte del único plan de Dios, el Misterio de Cristo.

Hasta aquí he pretendido decir algo del contenido del Rito, que se resume en la celebración de la muerte, con la esperanza de la victoria de la vida, ya cumplida en Cristo.

Ahora desearía hacer algunas consideraciones sobre ciertas consideraciones del rito en sí mismo en su aspecto antropológico.

c. Características del Rito.

Para el racionalismo cientificista moderno, el conocimiento a través del símbolo no es racional; por consiguiente, es pseudo-conocimiento. Habría que hacer aquí un estudio de carácter filosófico, más determinadamente, gnoseológico. No puedo. Pero me gustaría echar una ojeada rápida a los supuestos iluministas por los que la ilustración rechaza lo ritual, lo religioso, lo mítico, como no racional, como pre humano.

La racionalidad científica, con empiria, verifica -en su sentido latino: "hace" la verdad- , luego conceptualiza, formula leyes y sistematiza: es la ciencia. El psicoanálisis habla del símbolo, pero es con el objeto de superar su irracionalidad inconsciente, reduciéndolo a leyes científicas; es decir, intenta racionalizar lo irracional, así como las ciencias naturales, en general, intentan encerrar, en categorías racionales, las energías cósmicas de la materia y buscan racionalizar lo irracional cósmico. Naturalmente, su método es totalmente legítimo, y sus resultados visibles. Sin embargo, suelen caer en el engaño de reducir la realidad y la verdad a lo que el método logra hacer conocer. Así es la mentalidad científica, en el momento actual.

Para nosotros, el del símbolo es auténtico conocimiento, que además contiene siempre un "plus", abriendo espacios al espíritu humano, más allá de la exactitud matemática -lenguaje ideal de las ciencias-.

El símbolo "da que pensar", decía Ricoeur; señala, orienta siempre a un más hondo, más alto, más lejos, con un poder de sugerencia que fisura y hace saltar lo que la razón limita, circunscribe, parcializa para poder de ese modo dominar la naturaleza; porque el iluminismo cientificista y tecnológico se vuelca todo en la razón instrumental, en orden a dominar a poseer, porque para él lo que vale es poseer, más que el ser; el ser radica en el tener, Pero ocurre que la ciencia domina parte de la naturaleza, la que ha limitado y circunscripto. En cambio, el símbolo tiende constantemente a agujerear el límite, hacia lo abierto ilimitado, llegando al Misterio, no irracionalmente, pero si transracionalmente. Por algo es el lenguaje típico de la fe.

La secularización moderna tiende a admitir únicamente una fe sin “religión", silenciando el Misterio. Solamente la palabra, no el símbolo, ha de intentar hablar de Dios, porque el símbolo, que se ritualiza, es mítico. Pero, la palabra también desmitificada, por cuanto la palabra bíblica está saturada de símbolo. ¿Por qué no la palabra simbólica? Porque ofrece contenidos trascendentales, más allá- del dominio de la razón, no verificables según racionalidad. Pero lo no verificable no puede volverse verdad. Tampoco el lenguaje metafísico, que recae en contenidos transcendentes, por tanto míticos. Ahora bien, Dios es lo trascendente por antonomasia; por lo que de Dios no se puede hablar racionalmente. Es el resumen.

La teología de la muerte de Dios -extremo producto de la secularización- dice, en su versión un poco simplificada, que no se puede hablar de Dios, sino solamente de Cristo; pero de Cristo hombre, si no recaeríamos en el mito. Y, ¿qué significa hablar de Cristo hombre solamente? Es Cristo como modelo de comportamiento humano, el "hombre para los hombres", que nos lleva al compromiso total hasta dar la vida. Pero entonces propiamente se habla del hombre y su ética de compromiso secular, no ya de Dios. Es la reducción del cristianismo a su dimensión antropológica.

Obviamente, si no hay concepto ni palabra verdadera capaz de expresar contenidos divinos, Dios mismo, tampoco puede haber dogmas, ni menos su institucionalización visible, ni mucho menos autoridad eclesial. Lógicamente, en esta línea, al no poder hablar de Dios -sólo es posible en forma mítica-, ningún testimonio explícito se puede dar de Él; tampoco se puede hablar con Dios, la oración. La fe ya sólo se expresa como un testimonio ético secular, anónimo, implícito.

No existe una fe conceptual, transcategorial, sin conceptos ni palabras, sin estar encarnada en una religión -signos, ritos, o- ración instituida ritual, etc.-.

El concepto científico sólo opera en una materia cuantificable -cuya expresión es la matemática- pero no en una "materia" como Dios. Pero, en el extremo, lo no "científico" es mítico, no existe. La aparente humildad y sobriedad científica se desmenuza: niega la realidad, porque no admite que alguna vez la realidad pueda ser materia no limitable, no aferrable ni mensurable para el hombre: es la "hybris".

Habrán notado que, detrás de estos planteos -que repercuten en planteos pastorales-, hay un problema gnoseológico y, por ende, antropológico, ignorando que todo el ser humano pasa por los sentidos, y que nada hay en el espíritu que no haya pasado por los sentidos; por lo tanto, por la materia. La visión tomista, fundada sobre eso, da lugar a una epistemología que irá en contra de lo que será el idealismo. Santo Tomás, tan coherente, dice que el hombre necesita del cuerpo para ser perfectamente feliz: el alma separada es una mala semejanza de Dios. Por ello, ha menester de la resurrección de los cuerpos (9). San Agustín decía que, cuando Dios habla a los hombres, habla a la manera de los hombres, la interioridad ha de encarnarse visiblemente, El Logos encarnado, habiendo resucitado, no abandonó su humanidad corpórea, como quería el decentísimo.

Se afirma, con razón, que la fe es antes que el sacramento. Pero la fe no se puede expresar si no es de modo encarnado, con los ritos, el sacramento, los símbolos -según el catecismo, la cruz es la señal del cristiano-. Más aún, la misma fe posee carácter sacramental. Expresamos nuestra fe cuando la celebramos ritualmente. Lo confesable en la Iglesia es la fe en forma sacramental, la vieja catequesis mistagógica patrística caminaba sabiamente sobre estos supuestos; y es lo que ignora el planteo progresista de la alternativa pastoral Palabra o Sacramento.

En la lógica de la Encarnación, los Evangelios emplean ampliamente un lenguaje sensorial para expresar la comunión con Dios en Cristo. Quien se destaca es Juan: "Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que...tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida..." (1 Jn.1, 1). La vida divina comunicada por el camino, pues, de los sentidos, particularmente por el ver ("vio y creyó...", Jn.20, 8), y el escuchar; pero también el tocar (Magdalena, Tomás...), el gustar (vino de Cana), el oler (perfume de la Magdalena, aromas para embalsamar).

Se trata de los signos para comunicarse las personas, las mediaciones o puentes por los que pasar, desde nuestra interioridad, a otras personas. Comunicarnos. ¿Acaso, cuando me encuentro con un gran amigo, luego de mucho tiempo» no es más expresivo un abrazo que las palabras? ¿No dicen a veces más los ojos de una persona que las palabras, sobre todo en los densos momentos huraños? Ponerle la mano sobre el hombro a alguien, ¿no es significativo? Caminar un trecho de camino con un ser querido simboliza algo así como unir dos destinos con el cariño.

También Jesús tocaba los ojos ciegos, tomaba de la mano a la niñita muerta, dio a comer su carne y sangre, con escándalo de los judíos. Sí, todo esto es el escándalo de la Encamación. Y es el escándalo de que el ser humano no sea una chispa del espíritu divino, todavía en la tumba del cuerpo -como suponía Platón-, sino la unión substancial de alma-cuerpo.

Cuando la devoción popular contempla, absorta, una imagen de un Cristo crucificado, o del santo de su devoción; cuando toca la imagen para "tomar gracia”; cuando le enciende una vela, entonces en realidad se expresa de una manera normalmente humana. Aquello de que no existe palabra para decirlo a Dios, es profundamente verdadero, aunque no porque no sea verificable, sino porque es inefable, inaprensible, es el abismo en el que nos fundamos, la clarísima tiniebla que apaga todas las luces humanas. Pero he aquí que la luz - Vida, a quien sólo el silencio nombra, ha plantado su tienda en el ámbito humilde y gracioso de lo abarcable por los sentidos.

San Juan Crisóstomo decía: "En todos los hombres reside un inmenso deseo de poder ofrecer un culto y adorar a Dios de cerca, aproximándose a Él, y tocándolo". Otro doctor de la iglesia, San Cirilo de Jerusalén, en una homilía al pueblo, recuerda esta práctica tocante: cuando comulgamos con el cáliz, llevamos luego nuestra mano a nuestros labios aún humedecidos, como para tocar y recoger su virtud infinita; después nos tocamos los ojos, los oídos, la frente...para sanarnos y santificamos.

El rito es polarizador, incluso de los opuestos: la muerte y la vida; y hace como de imán de todo el Misterio en lo espacio - temporal humano, del Misterio salvador. En el fondo, es un gran signo contra el poder de la muerte, siendo por eso una promesa de la vida: el rito libera esperanza.

El rito, en cuanto se expresa por un símbolo, no es propiamente explicable conceptualmente no se conoce simbólicamente interpretando el símbolo: no hay que explicarlo, hacerlo ciencia, sino vivirlo, entrando en su trama contra el poder de las tinieblas. Así como un niño, al jugar, imita y vive a sus personajes, en su modelo, en su héroe, de modo similar el que cumple un rito. Hay que recrear siempre una vez más la vivencia religiosa. Sin embargo, el explicar puede servir, en cuanto ofrezca cierto condicionamiento extrínseco que va a colaborar en orden a la vivencia, la cual es intransferible, y se da sólo en la acción ritual, en la cual el hombre es actor y contemplador. Obviamente, lo di dio a propósito del rito, de modo genérico, es aplicable a la liturgia. Es algo totalmente serio y sagrado. El pueblo tiene el derecho de que realicemos las acciones litúrgicas con la mayor hondura, sinceridad y sensibilidad sagrada. El principio de la adaptación, asentado en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, del Concilio Vaticano II, no puede significar una desritualización secularizante.

2. Las mediaciones teológicas.

Ya que me he alargado excesivamente -tal vez- en la parte anterior -aunque lo he hecho porque para la religiosidad popular parecía importante, miremos ahora brevemente las expresiones teologales de la fe popular.

2.1 La fe.

Evidentemente el pueblo no expresa sus virtudes teologales como lo hace la élite ilustrada, que exige una conciencia muy refleja de su fe. Hay incluso quienes, como parámetro para medir el vivir cristiano eclesial, en oposición del que estuviese fuera de la Iglesia, postulan el parámetro del tener conciencia sabiendo un plan de Dios que otros ejecutarían también, pero ignorando su procedencia. Sería una "gnosis”: estoy en la Iglesia porque conozco. Para la mentalidad iluminista, la ciencia es cuasi-salvífica. Si fuese así, el pobre pueblo no iría muy lejos...! Pero creo que la fe es un vivir antes que un conocer; un ’Venir a Mi...", según el Evangelio de Juan. Es, sí, un "conocer", pero en sentido bíblico: un entrar en comunión vivencial con Dios y su voluntad; en alguna medida, una experiencia de Dios, que será expresada de modo encarnado en una cultura. En nuestro pueblo, en su cultura de la alternativa vida - muerte. Más aún, la fe es la substancia de la cultura popular, que buscará expresarse de modo ritualizado. Por su lado, el progresismo pide que se entre en la racionalidad de una "gnosis" que ha de expresarse en una opción personal, que legitima la fe. La expresión del rito es tachada de alienante, etc. Esa fe suele ser la de los pequeños grupos, de las vanguardias esclarecidas, para quienes sería un error, por ejemplo, bautizar, dar la eucaristía a la gente, sin que antes muestren que son capaces de compromiso socio-político. La del pueblo, según esto, sería una religión salvacionista, supersticiosa y que desresponsabiliza.

Si no estoy equivocado, la fe cristiana es salvacionista. Vuelvo a la pregunta que antes hice -y que ya respondí- : ¿qué es lo primero, en orden de la fe, el dar o el recibir?,

La fe del pueblo es una substancia, como decía, una raíz de actos que trasuntan una conciencia vital de la Divinidad, en la que la salvación de Dios está presente, Salvación que es regalo, es gracia que no podemos nosotros producir. Si el pueblo está en la inseguridad, en la alternativa límite, obviamente su fe cobra un fuerte matiz salvacionista en el seno de la vida común de todos los días. Desde luego, me refiero al pueblo fiel por un lado ; y, por otro, no ignoro las carencias de esa fe, ni la conveniencia de una evangelización constante, la misma -por otra parte- que todos necesitamos.

2.2 La esperanza.

Para el esclarecido, la esperanza popular religiosa es una resignación y una huida salvacionista. Toda esperanza cristiana es esencialmente salvífica, en tensión hacia la promesa escatológica, que es don gratuito. El "slogan" progresista de que es una esperanza alienante, fácilmente se ha vuelto un "slogan" acrítico que manifiesta que no ha entendido al pueblo; ni la lentitud del tiempo del pueblo -su paciencia-, o mejor, sus medidas históricas, que se computan no en años, sino en siglos. Cuando la gente del pueblo acude a Dios, no es por lujo espiritual, sino una manera de afirmar la vida sobre la muerte, no para resignarse a morir, sino para "ganarse" la vida, ganándose el pan de cada día.

Muchas veces su modo de resistir la opresión consiste en cerrarse, agazaparse, entrando en un silencio que aguarda hasta tanto se dan las condiciones, por ejemplo, el líder popular. La larga experiencia de frustraciones históricas, de engaños, lo toma desconfiado y aparentemente pasivo. No obstante, luego sorprenderá por sus estallidos, sus actuaciones masivas.

Bueno es, además, no olvidar que la esperanza cristiana, ante lo abismal e indecible a que es llamado, ante el Misterio invitante que sobrepasa toda "racionalidad", incluye, sí, un resignar nuestros límites creaturales, abandonando nuestro destino en manos de Dios. El pueblo celebra la muerte -funerales, exequias, ritos de cementerio, etc.- llorando, dramáticamente, sin embozos ni ficciones, por cuanto después de todo, celebra la muerte con la esperanza de la vida. Por eso, la esperanza es para vivir. Cuenta uno que, en una reunión, a la pregunta de "qué es la liberación", una mujer santiagueña muy de pueblo dijo: "la liberación que nos deja vivir. Pero la esperanza hace que se pueda vivir en concreto, por ello es liberadora. No es la esperanza cristiana un optimismo natural, ni está basada en ciertos pronósticos favorables del futuro; está directamente basada en el poder de Dios y en su promesa. Por eso, pese a la dureza de los poderes opresores, a lo despiadado de la lucha cuyo final no aparece en el horizonte, queda siempre el recurso de la esperanza en Dios, en su providencia: Dios aprieta, pero no ahoga.

2.3 La caridad.

Para el pueblo, la caridad se manifiesta en las "gauchadas"; la caridad está en que todos somos iguales, somos la gente común, y hemos de tratamos con toda sencillez fraternal. "Que los hermanos sean unidos", decía Martín Fierro. Esa unión no se va a traducir al modo del pequeño grupo ilustrado, naturalmente. Pero llama la atención la capacidad de sacrificarse por socorrer en las desgracias y necesidades. A nosotros nos cuesta horrores abrir la puerta, y hacer pasar a un pobre diablo que se muere en la calle; la gente común del pueblo pobre lo suele hacer como cosa casi obvia. Hospitalidad, solidaridad en la desdicha, porque la caridad es sufrida, es paciente.

En fin, no es raro ver que no faltan los que, para ayudar a otros, son capaces de sacrificar lo necesario para vivir, como en el caso de la pobre viuda del Evangelio que dio lo que poseía para vivir, por eso dio mucho más que todos: dio lo vital (cfr. Me. 12, 44).

Para terminar, deseo observar que si mis afirmaciones están algo coloreadas apologéticamente en favor de la fe popular, eso no ha de significar que desconozca las debilidades del pueblo. En otros términos: no quiero decir que todas las expresiones de la fe popular sean necesariamente un modelo. Una pastoral popular ha de ayudar a un desarrollo y purificación religiosa constante. Ello, de todos modos, tendría que ocurrir desde la cultura del pueblo, y no a fuerza de injertos culturales extraños, y respetando un sentido de la fe mucho más verdadero que el que suponen ciertos juicios "críticos" ilustrados, repetidos a veces ligeramente, y precisamente de modo muy poco crítico.

Notas:

(2) Más textos conciliares en la misma línea, cfr. Lumen Gentium n.2; Dei Verbum n.2; Ad Gentes n.7; Nostra Aetate n.5; Gaudium et Spes n.41.

(3) Para un análisis algo más amplio de la cultura del pueblo en la perspectiva que aquí interesa, véase F.BOASSO, ¿Qué es la Pastoral popular? (o.c. en nota 1), pp.37-48.

(4) No se si la "cultura" actual de los países desarrollados es paganamente, secularísticamente fatalista; pero me inclino a pensar que sí. Cuando se hace una ficción de que la muerte es un hecho totalmente "natural" -que no pasa nada-, cuando la empresa fúnebre prepara, maquilla el cuerpo, y luego de unos días avisa a la familia que todo está listo ya, y que se lo puede velar frívolamente en la sala mortuoria, todo esto parece un intento de ignorar la muerte como muerte, de no reconocer el carácter religioso de la muerte, haciendo de ella un hecho secular. Esto está a distancia sideral de la percepción vital de nuestro pueblo. La práctica antes aludida intenta tener una vivencia de que su sociedad opulenta ha podido a la muerte, devaluándola. Pero nuestro pueblo vive con hondo énfasis religioso el nacer y el morir (bautismo y culto a los difuntos).

(5) Cfr. D.MOLLAT, Cuarto Evangelio y Ejercicios de San Ignacio, BOLETIN D£ ESPIRITUALIDAD n.36, pp.39-40.

(6) Cfr. F.BOASSO, Simbología, Mito y Tipología bíblica, en Catolicismo Popular en Argentina (Bonum, Buenos Aires,1969).

(7) Véanse los himnos de la actual Liturgia de las horas, para Laudes.

(8) Véase, en este mismo BOLETIN DE ESPIRITUALIDAD, la Pastoral de Mons. Zenón Bustos y Ferreyra, Obispo de Córdoba, El Cristo de la Reducción. Es una magnífica visión histórica -como se explica en el comentario que le acompaña- que actualiza la devoción popular al Cristo de la Redacción, las peregrinaciones que se hacen en su honor, y el Santuario que se proyectaba levantar.

(9) Cfr. S.TOMAS, Suma Teológica, III,q.65,a.1 : afirma que la vida espiritual tiene alguna conformidad con la vida corporal, y ésta con aquélla.