Formación en la vida comunitaria

Jorge M. Bergoglio sj

El Concilio Vaticano II nos recuerda que la formación ha de realizarse de manera que por la fusión armónica de sus elementos contribuya a la unidad de la vida de sus miembros y (Perfectae caritatis n.18). Al señalarse la unidad de vida se pretende trascender la mera consonancia interior: se habla de la unidad del cuerpo del Instituto, en el que se da la vida. Formar, por tanto, para la vida comunitaria implica la tarea de armonizar, con lo que tiene de referencia a la edificación del cuerpo apostólico del Instituto.

Y la comunidad aparece como el lugar privilegiado de esta fusión armónica...simplemente por aquello que todo crecimiento pleno no se da en la incubadora sino en familia, con el crecimiento del sentido de familia.

Ya desde el Noviciado se pone en marcha el proceso de formación Integrada de acuerdo al modo de vida del Instituto y, en este proceso, el novicio experimenta ya la vida del Instituto al que entró; y los formadores, en nombre del Instituto, experimentan al novicio. El resultado feliz ha de ser el buen discernimiento de la vocación, la cual -cuando es verdadera- se caracteriza por una madura integración al cuerpo del Instituto. Otro resultado feliz se da cuando el formador y el formando perciben que no es ése el camino y entonces vuelve al sitio donde Dios lo quiere. Resultados infelices son las medias tintas: ese nunca clarificar la vocación del todo, nunca asumirla totalmente... esa actitud de no terminar integrándose. Formar para la vi da comunitaria implica formar para la total integración en el Instituto. El noviciado, por ejemplo, no es una academia para aprender cosas del Instituto. El noviciado no es una prueba de laboratorio. Es entrar en una familia; darle al joven religioso que se inicia un conjunto de verdades sentidas antes que comprendidas, que conforman la filosofía de una vida. Y esté núcleo de verdades sentidas antes que comprendidas la llamamos doctrina; y su fuente es el depósito de la fe, la tradición viva de la Iglesia, el Magisterio y nuestra propia tradición como Instituto. Y la misión del formador radica, ante todo, en inculcar un núcleo doctrinal en el corazón del formando y enseñarle a comprenderlo.

1. Planteos incompletos o reduccionistas del problema

No siempre la problemática acerca de la vida comunitaria es planteada con un enfoque doctrinal. Por momentos puede darse un enfoque parcial del problema; en otras ocasiones un enfoque reduccionista. Los enfoques parciales son útiles porque suelen ayudar a profundizar un aspecto determinado de la vida religiosa, pero no resultan inspiradores para una formación total, porque su objetivo precisamente no consiste en elaborar un núcleo doctrinal. Así, por ejemplo, tenemos obras muy competentes que tratan problemas de vida comunitaria tales como carismas, relaciones intercomunitarias, sentido teológico de la vida comunitaria, etc.

Distinto es el problema de los enfoques reduccionistas. Por ejemplo, el libro de B.Rueda, Apología y desmitización de la vida común (Madrid, 1970), procura una presentación de problemas, tratados ciertamente con sentido común, pero cuyo conjunto corre el riesgo de ofrecer un resultado reduccionista demasiado humano. Los problemas que trata son reales, el modo no es bueno. Siguiendo este ejemplo vemos que el autor pone -como condiciones para la vida comunitaria- la ausencia de egoísmo, la ausencia de hipocresía, la ausencia de suspicacia y desconfianza, la ausencia de introversión...; y entre los peligros propone la rutina, el formalismo, y la falsedad, la dialéctica regresiva... Es decir, con todo el sentido común que hay que atribuir a la obra, el resultado puede inspirar un reduccionismo psicologísta y conductista y -por tanto- parcial, pero con el peligro de que se lo interprete como total. En categorías temporales podríamos decir que es una visión actual, y -entonces- una visión actual, sin conexión con el pasado, no puede prometer futuro.

Estos enfoques, si se los toma globalmente, al ser funcionalistas, impiden el logro de una visión doctrinal, imprescindible en la formación de los primeros años de la vida religiosa. A veces se desemboca en planteos reduccionista por un inadecuado enfoque de las dificultades que, hoy en día, existen para formar comunidad. Por ejemplo, es verdad que nuestros jóvenes, religiosos “provienen de ambientes sociales y culturales mucho más diversificados que en el pasado”. También es cierto que “la mentalidad moderna carga más el acento en la libertad individual que en la subordinación de los individuos al grupo (1). Pero estas constataciones no nos deben llevar ni a una negación de la posibilidad de crecer en vida comunitaria ni a enfocarla desde la óptica de un sicologismo o de un sociologismo sino más bien a tomar conciencia de que nuestra respuesta a estas realidades deberá tender a transformarlas de obstáculos en soportes para la construcción de la comunidad; y , por otra parte, en vez de los reduccionismos sicológicos y sociológicos, nuestra actitud básica ante las diferencias culturales sea considerarlas, más que como amenaza, como fuente acrecentadora de nuestra unión; y nuestra actitud básica ante la libertad personal sea pensar que la libertad se perfecciona en el ejercicio del amor.

¿Cómo, pues, lograr un enfoque doctrinal en la formación para la vida comunitaria? ¿Un enfoque que no reduzca la compleja realidad teológica de la comunidad a factores parciales? ¿Un enfoque que funde, que convoque, que edifique? Este sería el cometido de nuestro trabajo.

2. El Vaticano II y la vida religiosa

En las reflexiones del Concilio acerca de la vida religiosa, son muchos los sitios en los que aparece la vida comunitaria. Un texto central es Perfectae caritatis n.15. Vale la pena dedicarle un tiempo a su estudio. Lo retomaremos a propósito de otros aspectos más particulares. En general podemos decir que el Concilio, cuando habla de la adecuada renovación de la vida religiosa, elabora cinco principios claves:

1) Retorno a las fuentes, al Cristo del Evangelio.

2) Vuelta al espíritu de los fundadores.

3) Comunión en la vida de la Iglesia.

4) Conocimiento del mundo moderno.

5) Renovación interior.

Llama la atención el acento puesto en cierta espiritualidad del retorno a los momentos claves de la historia de salvación: la vivencia de Cristo, los fundadores, la vida interior... En el mismo texto antes citado sobre la vida comunitaria (Perfectae caritatis n.15), se comienza con un retorno a las comunidades primitivas. Nadie podrá acusar al Concilio de restauracionismo, y -sin embargo- hay un fuerte acento en esto de recuperar vivencias primigenias. Tomando como punto de partida esta realidad, ¿qué incidencia tiene sobre la vida comunitaria? ¿En qué sentido ayuda este recuperar a la doctrina sobre la vida comunitaria que hemos de trasmitir a nuestros formandos? Dicho brevemente, ¿cuál es la Identidad comunitaria de un religioso?

3. Identidad y pertenencia

Para situarnos en este tema seguiremos las reflexiones del Papa Juan Pablo II en sus alocuciones a los Religiosos y Religiosas durante su viaje al Brasil.

Lo esencial en la vida religiosa es aquello que configura la Identidad de un hombre que ha seguido los consejos evangélicos. Pero el concepto de Identidad, si lo visualizamos solamente a partir de rasgos característicos, corre el riesgo de convertirse en a-histórico a-temporal, una suerte de ideal que debemos lograr... En cambio, la identidad es real, es aquello que caracteriza en la realidad a una persona. De aquí que probablemente la mejor expresión para evitar esto sea: Identidad supone pertenencia. Y, al preguntarnos por la identidad de los religiosos, nos preguntamos por su pertenencia. Esta realidad es la que el Papa quiere expresar cuando dice a los religiosos:

"Cada cristiano tiene la plena y legítima libertad, según su propia conciencia, de entrar o no en la vida religiosa. Pero no le concierne a el definir o limitar, prescindiendo de la vida, de la historia y, repito, de la bimilenaria experiencia de la Iglesia, lo que es esencial en la vida religiosa"(3).

Un religioso es porque pertenece. Un religioso es en la medida que pertenece. De donde la pertenencia a una familia religiosa es el rasgo fundamental y que da sentido a todos los demás, al preguntarnos por la identidad del religioso. La identidad le es dada al religioso por su pertenencia a la larga tradición de la Iglesia y a una familia religiosa.

Se puede enfocar el tema de la pertenencia desde diversos planos: por ejemplo, la pertenencia a una comunidad determinada, la pertenencia a una Provincia, etc. Lo importante, que está en todas, es la pertenencia a la Iglesia, como religiosa, y la pertenencia a una familia religiosa determinada. De ahí que uno no entra a la vida religiosa, sino que es admitido. Es recibido en una familia que tiene su historia, su aire de familia. "Vivís vuestra consagración vinculadas a un Instituto, y en una comunidad fraterna, elementos muy importantes de vuestra vida religiosa en el misterio de la Iglesia, que es siempre “misterio de comunión y de participación" (4).

Este misterio de comunicación y participación, que se da en la pertenencia a la familia religiosa, se expresa por la práctica de las reglas, las cuales son, a su vez, expresión de la unidad de la propia existencia y de la propia existencia en Dios: "Elegisteis una existencia regulada por normas de vida libremente aceptadas, en un mundo y en una civilización que tienden a desterrar las personas de sí mismas y dispersarlas hasta tal punto que, algunas veces, queda comprometida su unidad espiritual, condición para su unión con Dios" (5).

Por qué, pues, tanta importancia en la observancia de una regla de vida, aparece claramente en su referencia a la comunión y participación con Dios, a través de la unidad de la propia persona. “Dios no permita que un excesivo deseo de adaptabilidad y de espontaneidad lleve a alguien a tachar de rigidez anticuada o, lo que sería peor aún, a abandonar ese mínimo de regularidad en las costumbres y en la convivencia fraterna, exigido normalmente por la vida en comunidad y por la madurez de las personas... La fidelidad a ese mínimo da la medida de esa identificación personal por la consagración por amor” (6). De tal modo, pues, que concluimos -siguiendo la línea de la observancia- que ser fiel a ese mínimo estipulado está directamente proporcionado a la consagración por amor, en la dimensión de signo acerca de su medida. En otras palabras: la medida de la pertenencia es dada por esa fidelidad... la medida de la identidad es dada por esa fidelidad.

Hablando de la comunicación fraterna, el Santo Padre subraya la importancia que tiene para la vida interior de cada religioso, “un ambiente que cada una desea y procura para hacer, como decía un autor espiritual, una peregrinación al propio corazón y para acrisolarse en Dios” (7). Es un paso más: no hay encuentro consigo mismo, no hay acrisolamiento en Dios, no hay crecimiento en el amor, fuera del ámbito de la pertenencia. De lo contrario, sería un encuentro o un acrisolarse o un crecer sin substancia, sin identidad”.

Hasta aquí podríamos decir que hablamos de la comunidad, de fronteras adentro. El Papa sigue adelante y desarrolla el sentido que tiene hacia afuera: incluso fuera de la comunidad, todas las actividades y contactos de las religiosas tienen siempre una dimensión comunitaria y pública: la vida religiosa es siempre un signo visible de la misma Iglesia y de su Señor en un mundo que, so pretexte de ser moderno, va cada vez más adelante en la desacralización. Que todas las personas puedan ver en vuestro comportamiento, presentación y modo de vestir, una señal con la que Dios se dirige a ellos. (8)

La vida religiosa es imagen de la Iglesia: esta es la afirmación fundamental. Pero es una imagen interpelante. Y aquí, otra vez el Papa hace una referencia al mundo, al espíritu del mundo tan desacralizante. En unos párrafos antes había hecho alusión al mundo, en el sentido de factor de dispersión, que impide la unidad. En aquel párrafo se estaba refiriendo a la expresión necesaria de la pertenencia (las reglas), en éste a la “cachetada” que significa ser religioso: interpelar a un mundo cada vez más desacralizado...e interpelarlo precisamente con una imagen sagrada.

Quizá todo esto tenía en cuenta el Papa cuando, al comenzar a dar razones del por qué “la Iglesia deposita confianza en vosotras” dice en segundo lugar: “Por vuestra vida de hermandad sois afirmación de comunión y participación" (9).

En definitiva y resumiendo: hemos de formar a nuestros religiosos en sentido de cuerpo, haciéndoles experimentar, en diversas formas y con discreción, su pertenencia al cuerpo del Instituto. Así se podrá darles la doctrina sobre la vida comunitaria, que es participación en la vida comunitaria del Instituto, porqué pertenecen a él. Entonces sí entenderán el por qué la vida comunitaria, la unión de los corazones, “es el punto peculiar de convergencia de toda nuestra vida religiosa” (18).

Adrede he querido cambiar la terminología: vida comunitaria por unión de los corazones, unión de los ánimos .Es precisamente esta unión de los ánimos la que hace caer en la cuenta de que -para nosotros- “el amor del prójimo tiene un objeto claramente privilegiado: los hermanos que participan de nuestra vocación religiosa, de nuestra familia religiosa” (11). Es decir, ellos son nuestros primeros y más cercanos "prójimos"; a ellos les debemos lo mejor de nuestra preocupación (12), de nuestra oración, de nuestros buenos deseos, una tal conciencia, nacida de la doctrina fundamental sobre la vida comunitaria, fiando, el corazón del joven religioso y lo aparta de los intimismos, originados todos de reduccionismos, como de esa actitud disolvente que lleva a muchos religiosos a ser grandes apóstoles, pero no de su propia comunidad.

La anión de los ánimos es la que nos hará posible el “ideal de nuestra vida de comunidad: que seamos no sólo colaboradores en un trabajo común apostólico, sino verdaderos hermanos y amigos en Cristo" (13). Tal unión de los ánimos no se gesta por el mero hecho de vivir juntos, sino que es "requerida por la participación en la misión de Cristo" (14) y se transforma en un "testimonio de la presencia de Dios entre los hombres" (15) porque "nuestra relación interpersonal dentro de la comunidad tiene también una dimensión apostólica, pues debe caracterizar nuestra relación con los de fuera...Más aún, debe Imprimir carácter a nuestra relación con aquellos a quienes intentamos servir y con aquellos que son prójimos nuestros no simplemente por la cercanía local, sino también por la participación en problemas y aspiraciones" (16).

Esta unión de los ánimos se gesta en la pertenencia a un Instituto concreto, y -por tanto- en la fidelidad fecunda al espíritu del fundador.

¿Cómo se entiende esto?

4. El espíritu del fundador

"Contribuye al bien mismo de la Iglesia el que los Institutos tengan su peculiar índole y función. Por tanto, deben ser reconocidos y conservados el espíritu y los propósito propio de los Fundadores, así como las sanos tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio de cada Instituto" (Perfiectae carltatis n.2 b). Muchos textos del Concilio también hacen hincapié -como en éste- acerca del espíritu de los Fundadores, a propósito de diversos temas colaterales (17).

En la voluntad fundante hay algo perenne: "Pensar que cuanto nace en el tiempo debe también consumirse y perecer es un historicismo inaceptable que niega el carisma de la verdad de la Iglesia y el valor permanente de su historia", decía el Papa Paulo VI a la Congregación General de la Compañía de Jesús (18). De ahí que el Concilio consideré el patrimonio tradicional de los Institutos, como un límite infranqueable de la renovación. No se puede renovar prescindiendo de él (19).

El patrimonio espiritual de un Instituto religioso está constituido: 1) el espíritu y los propósitos del fundador, su carisma de fundador; 2) la tradición del Instituto: es decir, este carisma fundacional en tanto que vivido y enriquecido por el Instituto mismo de manera comunitaria e histórica; 3) las tradiciones sanas: es decir, usos y costumbres que, por “su estrecha vinculación al carisma fundacional y a la tradición del Instituto, muestran un especial valor de permanencia y universalidad como expresión inmediata del espíritu común y permanente.

Esta concepción conciliar del patrimonio espiritual de un Instituto sale al encuentro de un simplista retorno a las fuentes, que podría pretender restaurar solamente el espíritu y los propósitos del fundador, prescindiendo del desarrollo histórico del Instituto (la tradición y las tradiciones). Tal concepción protestante del retorno a las fuentes depotencia a un Instituto de todo su proceso histórico de crecimiento y consolidación, reduciéndolo a algo así como la adolescente actitud de jugar a la Iglesia primitiva de muchos cristianos; o al libre examen de la Escritura bultmaniano, atemporal, aséptico. Por ello es importante, al hablar del espíritu del fundador, hacernos cargo de todo el camino andado por el Instituto, reflejado en su tradición y sus tradiciones. Y, procurando la pertenencia de nuestros jóvenes, trasmitirles este patrimonio (20).

Formar en la vida comunitaria dijimos que implicaba, como fundamento, formar en la pertenencia a un Instituto ; y -para ello- es necesario saber trasmitir el patrimonio espiritual de ese instituto en su totalidad (carisma del fundador, tradición y tradiciones). Veamos ahora la relación" que tiene el fundador con los miembros de su Instituto.

Una de las características del fundador está en la fecundidad (21). El fundador es fecundo en la capacidad de convocatoria a nuevos miembros, en su consolidación a la pertenencia al Instituto. ¿Podemos decir que el fundador es padre? ¿En qué sentido? Vemos que hablamos con frecuencia de "nuestro Padre", "nuestra Madre", refiriéndonos a nuestros fundadores (22). Y tal título de padre o madre es más que una práctica piadosa: se trata de una costumbre fundada sobre una convicción teológica. Ya desde la Iglesia primitiva la paternidad expresaba una dimensión esencial de la fe: la necesidad de la mediación de los instrumentos humanos en su nacimiento. Y así se sigue usando, con diversos matices, en toda la tradición religiosa. Por ejemplo, en el monaquismo, el título de Aba (Padre), no consagra el ejercicio efectivo de la paternidad sino la capacidad de asumirla.

El sentido primitivo del nombre Padre conduce a la Paternidad de Dios, al misterio de Dios que engendra eternamente; ya se trate de la paternidad de la predicación que suscita la fe; del bautismo que introduce en una vida nueva; o de la dirección espiritual que conduce a la santidad.

Así, por ejemplo, la significación de Padre que los cenobitas dan a San Pacomio va progresando respecto de los eremitas de la Tebaida. No sólo expresa la capacidad de asumir la paternidad, una perfección personal (como en aquellos), sino una auténtica, generación, de la que todos los cenobitas son el término. Y así, con sus matices propios, van siguiendo las demás Órdenes en el uso de la palabra Padre.

Pero es precisamente por la fundación (institución) de la Orden que se aclara el rol paternal del fundador. Es la base esencial, de la paternidad del fundador. Hay una conexión íntima de contenido entre los méritos del fundador y la institución de la Orden. Su vida de santidad ha merecido gracias y favores de los que sus hijos aún hoy son deudores. La misma fundación de la Orden es una gracia.

La iniciativa siempre es divina: Dios elige a un hombre para fundar. La gracia recibida, que define una manera particular de servir a Dios, es destinada simultáneamente al provecho de él mismo y de los otros. Y esta gracia es trasmitida a sus hijos e hijas. Es la “gratia capitis” que define el modo de vida de los discípulos.

Siguiendo la doctrina de San Bernardo al respecto, podemos decir que el Fundador es:

- un modelo que, por su ejemplo de vida, lleva a sus hijos a la perfección;

- un maestro que trasmite en su regla una doctrina de salvación;

- un mediador al cual invocan sus discípulos con predilección.

- una doctrina de vida en lo cotidiano de la vida religiosa la paternidad del fundador está marcada por las prescripciones de la Regla (23). Va unida a su función como legislador. La fuente de la doctrina de los fundadores ha de ser buscada en su fidelidad a Cristo y a su enseñanza.

- Un ejemplo de vida, porque él puso en práctica la doctrina de vida. Nadal dice que los fundadores son formados por Dios y educados de tal suerte que Jesucristo introduce en su corazón, poco a poco, el plan de la congregación futura y le descubre, en la práctica, lo que ellos enseñaran a otros. Es la gracia propia de la religión. Por la biografía del mediador se comprende al Instituto: es mediación. La vida del fundador aclara la significación de la misión particular querida para su Orden.

- El fundador como imagen divina. La doble función de legislador y modelo de vida fue expresada en varias imágenes: espejo, principio, modelo, ejemplo, árbol de vida...La expresión más frecuente es la de forma. Es una formulación muy audaz que tiene relación inmediata con la figura de Cristo. El fundador representa, para el religioso, una imagen divina, un modelo que, en su vida y enseñanza, reproduce a Cristo de una manera adaptada a sus hijos. Hay, en este término de forma una suerte de perfección ideal que se hace concreta y viviente por su contexto personal y que, además, queda enriquecida por la alusión al carácter de enviado divino. Querida por Dios, esta forma no puede ser despreciada bajó el pretexto de ir directamente a Cristo (24).

Aquí, conviene notarlo, hay una relación no sólo con la Regla, sino también con la vida del fundador: es una manera de dejar de lado la falsa disyuntiva, tan de moda últimamente, entre regla y vida. Al plantearse en término de “forma”, la pregunta entonces se plantea sobre la fidelidad al espíritu del fundador, a lo que quiso, sobre la manera de proceder propia del Instituto. Porque el religioso se siente formado por el fundador, no se plantean disyuntivas disolventes (como ser o la regla o la vida), sino alternativas de crecimiento viables y fieles.

Pero hay algo más: para 'comprender' el mensaje del fundador no basta confrontar su vida y sus escritos; es necesario recurrir a la experiencia propia del religioso, una ligazón esencial y recíproca une la vida de los discípulos y la intención fundante del fundador. De ahí que podamos decir de un religioso que tiene la 'forma' y el 'espíritu' del fundador; y es precisamente este espíritu, esta forma, quien lo hace apto para tomar decisiones imprevisibles en la época del fundador (26).

-La intercesión del fundador. La devoción al fundador está ligada al cumplimiento de la vocación religiosa, y no a tal o cual gracia particular (salud, trabajo, imposibles, etc.) (27).

- La función de jefe recapitula, las funciones del legislador, modelo e intercesor. Al respecto llama la atención la relación que hacían los medievales entre San Benito y Moisés. La idea fuerza de tal relación es la de pasar de la sombra a la luz, y abundan las referencias militares. Por ejemplo, Aelredo de Rievaulx: "A nosotros, que vivíamos en las tinieblas y en sombra de muerte, Dios nos ha enviado a nuestro Moisés, es decir, a nuestro santo padre Benito, para que por su doctrina, su Regla y también sus oraciones conduzca a los liberados de Egipto, de la vida dispersa del siglo, por el trabajo de la vida presente, a la contemplación celestial” (28). Y Nadal, hablando de las gracias que recibió S. Ignacio, afirma que fueron no sólo para que se aprovechará él, sino para "que nos presidiese a nosotros -como lo hizo- y llevó nuestra Compañía adelante"(29). Es decir, ahora incluso, siga siendo nuestro jefe.

Existe, por tanto, una continuidad en la misión del fundador, continuidad a la que la muerte del fundador no ha dado ruptura. Por ejemplo, Polanco, el día siguiente de la muerte de San Ignacio, afirma severamente que nada ha cambiado en la misión del fundador: "La divina Providencia nos lo ha dejado hasta ahora para que, por su ejemplo, su prudencia, su autoridad y su oración, progresara la obra de nuestra mínima compañía, como por él mismo había sido comenzada. Y ahora que las raíces de ella estaban medianamente fortificadas para crecer y aumentarse esta planta y el fruto de ella en tantas partes, nos lo ha llevado al cielo, para que tanto más abundante lluvia de su gracia nos alcance, cuanto más unido está con el abismo de ella y de todo bien...No solamente no pensamos haberle perdido, pero ahora, más que nunca, esperamos ayudarnos de su ardentísima caridad"(30). Al respecto también resulta impresionante la relación que tienen los pacomianos con su fundador, tratándolo como si estuviera vivo (31).

En este sentido de continuidad, el fundador subraya su rol de jefe, y jefe actual. Su presencia hace que sus hijos estén ligados a él con lazos fuertes de pertenencia, y alrededor de esta pertenencia se consolida la comunidad apostólica. El fundador, como Moisés y capitán de una milicia sagrada, no es, de ningún modo, un jefe glorioso del pasado; su acción se continúa, incambiada, durante los siglos. Finalmente, ya desde los comienzos de la vida religiosa, el monasterio se modela a la imagen de la Iglesia. Es Iglesia y -a la vez- la mirada escatológica es constitutiva, pues realiza, ya en esperanza, lo que va a venir. Es Iglesia doméstica.

Familia, cuerpo, Iglesia. En este contexto se considera la vida religiosa, y allí se comprenden los títulos del fundador: jefe, guía, capitán. Conscientes de la unidad originaria de la Orden, que se mantiene en unidad orgánica, han transferido, con toda naturalidad, los títulos dados al Jefe de la Iglesia, a su Fundador, Jesucristo. En la relación antes citada de San Benito con Moisés, la idea fuerza es que Moisés es prefigura de Cristo...al cual traduce como figura más cercana -para sus monjes- San Benito.

El recurso al fundador es fundante de la vida comunitaria. A eso añádase el recurso a la tradición y a las tradiciones del Instituto. Al respecto quisiera sólo señalar la importancia que tienen los 'padres espirituales' de un Instituto. Esos religiosos y religiosas, cercanos al fundador (ya sea en el mismo hecho de la fundación, ya sea de un modo no contemporáneo, pero con cercanía mística) son 'clásicos' de la espiritualidad propia de un Instituto. Hablando de lectura espiritual he notado muchas veces que, en los noviciados, no se da este recurso a los 'clásicos’ de la propia espiritualidad...e incluso se llega a considerarlos como pasados de moda. Y cada Instituto tiene 'clásicos' entre los que campea el fundador. Al hablar de 'clásicos' nos referimos a aquellos momentos fuertes de la experiencia y reflexión religiosa y cultural que hacen historia porque, de algún modo, tocan hitos irreversibles en la marcha del Instituto. El 'clásico' de una espiritualidad tiene la virtud de releer el verdadero carisma con fidelidad. Y porque es 'clásico', es ya tradición del Instituto.

Se fortalece la pertenencia de nuestros jóvenes con el hábito de recurrir a los 'clásicos' del propio Instituto. Pero hay “algo más: el 'clásico' no sólo trasmite con fidelidad el carisma del fundador releído en un momento fuerte del Instituto, sino que -a la vez- es fecundo, nos inspira para resolver problemas inéditos y actuales. En ellos nos inspiramos para llevar adelante esas dos actitudes características de la pertenencia: memoria del pasado y arrojo para abrir nuevos espacios a Dios (32).

Los 'clásicos' han tenido la fuerza de hacer síntesis en los momentos de conflicto. No se trata de la componenda fácil o de los irenismos baratos. Son síntesis que -sin negar los elementos contrarios que en la crisis no pueden a venirse- por un misterioso camino de comprensión y de fidelidad a lo que de perenne tiene la historia, los remite y resuelve en un plano superior. Y precisamente por eso los 'clásicos' tienen esa doble virtud de ser fieles a la historia y de ser inspiradores de los nuevos caminos a andar.

Quizá no haya mejor elogio de lo que es un 'clásico' que el que Cervantes pone en boca del Bachiller Carrasco al hacer el elogio de la primera parte de la historia del caballero andante (33) : "los niños la manosean, los mozos la leen, los hombres la entienden y los viejos la celebran" .

Un 'clásico' es precisamente eso: cuando la simplicidad de su mensaje es tal que -a medida que pasan los años y uno se hace grande y lo va entendiendo mejor- adquiere formulación litúrgica: "los viejos la celebran". Por tanto, ya desde el noviciado, los jóvenes han de estar en contacto con los grandes clásicos de la espiritualidad de la Iglesia y del propio Instituto. Esa es la lectura privilegiada que han de tener, de tal modo que adquieran el hábito del recurso a los 'clásicos', para perseverar en su pertenencia y -por ende- en la madurez de vida comunitaria.

5. La vida comunitaria como vínculo espiritual y obediente

La vivencia de pertenencia a una misma familia tiene dos dimensiones fundamentales que se expresan en la vida diaria: el vínculo espiritual y la obediencia. Las menciono brevemente.

El espiritual es alimentado por la vida de operación (especialmente de los unos por los otros) y ejercitado en el adelantarse unos a otros en el trato fraternal, honrándose unos a otros como a miembros de Cristo, llevándolos unos las cargas de los otros...que nos recomienda el n.15 de Pefectae caritatis .

La caridad que se vive en una comunidad religiosa es un don que viene de lo alto (pero no 'de arriba') y por ello hay que pedirlo fuertemente. La comunidad -cuando es madura- goza la presencia de Cristo. Por consiguiente, la oración es un factor esencial de unión, ya que implica la adhesión de todos a un mismo Señor; es el fundamento de la unidad comunitaria. La verdadera unión de los ánimos está "enraizada en la íntima comunión de todos y cada uno con / Dios, en Cristo" (34). De ahí la importancia de que, en la misma familiaridad con Dios, entren las necesidades, las personas, los problemas que configuran la comunidad...y esto en primer lugar.

También la caridad interna se expresa en llevar las cargas de los demás. Cristo manifestó su preferencia por aquellos a quienes el medio ambiente de su época tenía por menos. Es cuando el amor se presenta más puro, más desinteresado. Cuando un religioso se ejercita en esto (recordemos el beso del leproso de San Francisco, o las caridades de Santa Teresa para con sus hermanas de comunidad) va descubriendo ese amor grande y esa preferencia hacia el más pobre de la comunidad. Y, cuando al novicio o júnior se lo " forma en esta dimensión, se lo está formando también en la verdad del despojo, que es el fundamento del seguimiento del Señor...despojo que alcanzará su culmen con la muerte para la manifestación escatológica definitiva de la vida religiosa.

De ahí que es dañoso, para el que comienza la vida religiosa, un ambiente seleccionado de 'pura sangre'. Con la discreción debida, han de comenzar a hacerse cargo de los ‘más pobres' de la comunidad (los que tienen menos atractivos, los enfermos, los viejos), sirviéndolos... Así como la vida comunitaria se fundamenta en el sentido de pertenencia, así también crece y se consolida en el contacto cariñoso con los que parecen ser menos. Es obvio que -lo repito- el contacto de los formandos con el resto de los profesos de la Provincia ha de ser discreto; pero forma parte de esta discreción el contacto con los ancianos y los enfermos. De ahí sacarán el modelo para dedicarse, con más afecto, a los más difíciles en las comunidades que les toquen en el futuro. La verdadera unión de los ánimos necesita, para consolidarse, de mucha paciencia. Este es precisamente un medio para ir lográndola desde un principio.

Hay algo más: en el contacto con los ancianos los jóvenes religiosos recibirán la memoria del Instituto. En el contacto con los más enfermos y limitados de la comunidad, recibirán la gracia del amor desinteresado de otras motivaciones: la rectitud de intención en la caridad, y -precisa mente en ésta gracia- comprenderán el valor escatológico de la unión de los ánimos.

El vínculo espiritual no es lo mismo que una actitud de 'paz a cualquier precio' (35). El 'irenismo' es uno de los enemigos más hondos de la verdadera unión de los ánimos por que procura hacer resaltar una falsa paz, una suerte de “tranquilidad, de 'aquí no pasó nada', y despoja al religioso de una cierta concepción bélica de la vida cuyo fundamentó teológico es la lucha de Satanás contra el Señor y la Iglesia.

Las comunidades pueden ser tentadas de irenismo, de esa falsa paz. En esas circunstancias hay que recordar lo que San Ignacio dice del ejercitante que no tiene mociones ni tentaciones: que está haciendo mal los Ejercicios. Hay que desconfiar de una comunidad o un religioso que no tenga mociones o tentaciones (36): "Los momentos de turbación y de prueba que esporádicamente amenazan nuestra comunión fraterna, pueden convertirse en momentos de gracia que afiancen nuestra entrega a Cristo y la hagan creíble" (37). Así se logra la verdadera paz, a través del asumir las tentaciones y la lucha. Dijimos que la unión de los ánimos era un don de Dios...pero un don que se merece con la oración y la lucha.

La unión de los ánimos " se hace, en gran parte, con el vínculo de la obediencia (38). Y, precisamente por ser vínculo de unión, es la garantía de nuestra eficacia apostólica" (39). La obediencia es exigencia primaria de la unión de los ánimos.

En la obediencia se traba todo el edificio comunitario y encuentra su armonía. Incluso en las órdenes capitulares, la presencia del Superior, acabado el Capítulo, es fundamental. En la obediencia, en su ejercicio, se da la unción que consolida y aglutina la vida comunitaria. El Superior es la prolongación paternal del fundador y, por tanto, analógicamente se puede decir de él lo que dijimos del fundador. Su trabajo no sólo se limita a ordenar los trabajos de la comunidad: trasciende la misión apostólica hacia afuera para llegar al núcleo mismo de la misión hacia dentro que es la unión de los ánimos. A él se le pide un "talante espiritual de gobierno" (40), que sea padre en el sentido en que hablamos del fundador, que conserve en su comunidad la unión fraterna. No resisto la tentación de trascribir lo que San Ignacio le pide al Superior: "De parte del Prepósito General lo que ayudará para esta unión de los animo son las cualidades de su persona, de que se dirá... (más adelante), con las cuales él hará su oficio, que es de ser cabeza, para con todos los miembros de la Compañía, de quien a todos ellos descienda el influjo que se requiere para el fin que se pretende. Y así que salga del General, como de cabeza, toda la autoridad de los Provinciales, y de los Provinciales la de los locales, y de estos locales la de los particulares. Y así de la misma cabeza salgan las misiones, o a lo menos con su comisión y aprobación. Y lo mismo se entienda del comunicar de las gracias de la Compañía, porque más dependiendo los inferiores de los Superiores, se conservará mejor el amor, y obediencia y unión entre, ellos" (41).

En la vida religiosa no pueden separarse 'vida de comunidad’, ‘misión' y 'obediencia'. Son expresión de la vida intratrinitaria. Radican a uno en la pertenencia. No hay vida comunitaria sin participación en una misión apostólica, ni fuera de la obediencia. Pero, hay algo más: no puede haber vida comunitaria, ni misión ni obediencia fuera del ‘sensus Ecclesiae’. "La unión entre nosotros depende, en última instancia, de que con mente y corazón estemos unidos a la Iglesia fundada por Cristo" (42). Este ' sentir con la Iglesia' es el alma de la unión de los corazones, por - que únicamente en el seno de la Santa Madre Iglesia jerárquica es posible desplegar la vida de comunidad

Formar a nuestros jóvenes en un verdadero sentido de obediencia, y en el genuino sentir con la Iglesia, es fortalecer su pertenencia a la misma Iglesia y al propio Instituto, hijo fiel de la Iglesia.

Pienso que un enfoque basado en el sentido de pertenencia es el más apto para fundar a nuestros jóvenes en la vida comunitaria En base a esto podrán irse haciendo diversas reflexiones sobre aspectos secundarios y complementarios de la vida de comunidad. Pero tales aspectos, de suyo, son incapaces de formar a los jóvenes en una concepción profunda, si falta lo anterior.

En última instancia, vivir en comunidad es vivir en una familia, en la que hay historia, aire de familia, manera de ser; en la que crecen los jóvenes y envejecen los abuelos; en la que hay enfermos; en la que también hay límites...y estos límites solamente pueden ser conllevados si uno ha aprendido a amar a su familia, a sentirse parte de ella, a pertenecer a ella.

Notas:

(1) Congregación General XXXII de la Compañía de Jesús, Decreto 11, n. 14. En adelante citaremos CG. XXXII.

(2) Ibídem.

(3) Juan Pablo II a los Religiosos en San Pablo (3.7.80), n.10.

(4) Juan Pablo II a las Religiosas en San Pablo (3.7.80), n.ll.

(5) Ibídem.

(6) Ibídem, n.12.

(7) Ibídem, n.13.

(8) Ibídem, n.14.

(9) Ibídem, n.4.

(10) CG.XXXII, Decreto 11, n.2.

(11) Ibídem, n.14.

(12) Nota de la Redacción: cuando los 'primeros compañeros' de S. Ignacio se reunieron con éste para 'deliberar' todos juntos lo que harían en adelante, lo primero que decidieron -anterior al ser Orden religiosa- fue ser 'un cuerpo'; y por cuerpo entendían el "...tener cuidado...y entender los unos de los otros..." (cfr.MIgn. Const.l, p.3). La preocupación mutua, pues, es lo que para ellos era ser cuerpo. Por eso mismo más adelante, cuando S. Ignacio trata de definir el fin de la Compañía de Jesús, lo hará en estos términos: "El fin...que derechamente pretende la Compañía (es) ayudar las ánimas suyas (es decir, los propios miembros) y de sus prójimos a conseguir el último fin para que fueron creadas..." (Const.307). Nosotros mismos -los miembros de la Compañía- somos, pues, como dice el autor, "nuestros primeros y más cercanos prójimos" y "a ellos debemos lo mejor de nuestra preocupación.

(13) CG.XXXII, Decreto 11, n.14.

(14) Ibídem, n.5

(15) Ibídem, n.15.

(16) Ibídem.

(17) Perfectae caritatis non 1b; 4, 8, 9,21

(18) Paulo VI, 0R.17.XI.66.

(19) Cfr. también Pio XII, Disc. Annu Xavi (8.XII.50) AAS.1951, 34; Sus la maternal (9.XII.57) AAS.1957, 34-43. También Paulo VI: "En cuanto se refiere a tomar nuevas iniciativas y obras, rehusad aquellas que no correspondan perfectamente al principal cometido de vuestro Instituto y a la mente del fundador. Los Institutos religiosos viven vigorosos y florecientes mientras se conserva integro en su disciplina y obras, así como en la vida y costumbres de los miembros". Disc. Magno Gaudio, AAS.1964, 509.

(20) A propósito del patrimonio del Instituto, cfr. Eclesia Sanctae, II, nn.12 y 14.

(21) Lumen Gentium .n.43a.

(22) Cfr. los artículos: Jean-Francois Gilmont, Partenite et mediacion du Fondateur Religieux, Revue d'Ascetique et Mystique, 40(1964), pp. 393-426; M.Olphe-Galliard, La Charisme des fondateur Religiux Vie Consacrée, 39(1967), pp.339-352. Parte de lo que sigue está inspirado en estos artículos.

(23) N. de la R.: al hablar el autor aquí de 'Regla', no se refiere a las reglas particulares, sino a la Regla fundamental, dejada por el fundador. En la Compañía de Jesús, es la Fórmula del Instituto, aprobada por Pablo III el año 1540, y luego por Julio III el año 1550. Se puede añadir, como interpretación oficial, las Constituciones redactadas por el fundador. Así también se habla, por ejemplo, de la Regla de S. Agustín, la de San Benito, etc. Por eso el autor añade a continuación que la Regla así entendida "va unida a la función de legislador" del fundador, mientras que éste suele dejar, a sus sucesores, la redacción de las 'reglas' particulares, de acuerdo con la cambiante situación de tiempos lugares y personas.

(24) Por ejemplo Pedro de Soto reconviene a sus compañeros que, para vivir auténticamente su vocación, "es necesario no solamente considerar a Cristo como nuestro primer jefe y emperador, puesto que es a él a quien seguimos desde el momento que la cruz de nuestra profesión ha sido puesta sobre nuestras espaldas. Sino que también es necesario contemplar siempre a Santo Domingo mismo, nuestro portaestandarte inmediato y particular. Porque nosotros encontraremos en él, como en un modelo, los rasgos particulares propios de nuestra profesión". Cfr. Carro, El maestro P .de Sotot pp.339-340.

(25) Cfr. al respecto el método Tucano de presentar el 'kerigma'. El Espíritu Santo es el hilo conductor desde la experiencia del neoconverso hasta la predicación de Jesús; y de ésta, nuevamente, a la actual para confirmarla. Análogamente sucede lo mismo con el fundador: es 'forma' o 'imagen' que nos conduce a la experiencia fundante que dio vida al Instituto...El contacto con el fundador, a través del Cuerpo místico de Cristo, confirma y fortalece en la vocación emprendida.

(26) El Vaticano II insiste en que la fidelidad a los orígenes y la necesidad de comprender el mundo actual van muy unidas. La Comisión Redactora lo entiende así y evita así la expresión "doble aspecto" que había sido propuesta. Esta preocupación por mantener la unidad responde a la naturaleza misma de la Iglesia: obra de Dios y misionera. Por ejemplo, "la adecuada renovación de la Vida Religiosa abarca -a Zavez- la vuelta continua a las fuentes de toda vida cristiana, y a la inspiración primigenia de los Institutos, y una adaptación de los mismos a las condiciones cambiantes de los tiempos" Perfectae Caritatis n.2 ; cfr. también nn.8, 20, 24). Precisamente en la unidad de ambas realidades (vuelta a las fuentes y atención a las realidades contemporáneas), es donde la función del fundador como 'jefe' aparece más claramente. Jefe es aquel que sabe cómo, de qué manera se debe proceder...y, a la vez, tiene en cuenta los 'lugares, tiempos y personas’ que hacen variables las opciones secundarias, sin cambiar el núcleo del modo de ser; y también obligan a buscar caminos creativos de explicitación del carisma fundacional.

(27) Cfr. al respecto una oración del siglo X a San Benito: "Yo te suplico, bienaventurado Benito, amado de Dios, que intercedas por tu servidor NN. por toda la congregación, por todos aquellos que militan bajo tu magisterio, así como por todo el pueblo cristiano. Intercede por mí, tu miserable servidor; que el Señor purifique de todo vicio mi corazón, mi boca y mis acciones; que me conceda observar todo lo ordenado y seguir el camino de tu Santa Regla que he prometido observar"(PL. 101, col.1400).

(28) Sermone ideniti B.Aelredi, p.63. Guerrico subraya la superioridad del segundo Moisés sobre el primero, puesto que éste no ha podido entrar en la tierra prometida, mientras que San Benito conduce ahora sus tropas al Reino de los cielos, pues es “el porta estandarte del ejército” (PL.185, col.112). Las imágenes militares aparecen mucho. Por ejemplo, Ribadeneyra ve en San Ignacio a quien Dios ha establecido como "jefe y capitán de esta milicia santa" (Vida de San Ignacio, p.137). El tema de la milicia de Cristo aplicado a la vida religiosa es muy frecuente.

(29) Nadal, Plática espirituales en Coimbra, edición Nicolau, Granada, 1945, p.78).

(30) Fonti Narratlvi de S.Ignatio, I, pp.764-765.

(31) Cfr. Teodoro: "Si queremos complacer a este hombre (Pacomio)..."(Lefort, Oeuvaei de S.VacchBme, p.45). Horiseo: "Hermanos amados, vosotros que observáis la vida y los preceptos monásticos, permaneced firmes en la resolución que habéis tomado definitivamente, y cumplid la obra de Dios, de tal manera que el Apa, que ha sido el primero en construir los monasterios, pueda decir con alegría de nosotros al Señor : viven como les enseñé" (Pacano-cana Latina, p. 116).

(32) Véase lo dicho en la nota 26.

(33) Cervantes, El Ingenioso Hidalgo Von Quijote de la Mancha, II parte, cap.III.

(34) CG.XXXII, Decreto II, n.6; Const.671.

(35) CG.XXXII, Decreto 11, n.17.

(36) N. de la R.: "Qué características presenta, en los Ejercicios Espirituales, la vida espiritual”. Diríamos que se caracteriza por la presencia de 'mociones espirituales...así como consolaciones y desolaciociones... (con agitación) de varios espíritus' (EE.6)...En otros términos, o hay lucha de espíritus en el ejercitante, o éste no está haciendo los Ejercicios como debe. Qué notable. Lo que para algunas personas es a veces una verdadera preocupación, para San Ignacio es tranquilizante: hay lucha, hay Ejercicios Espirituales...hay, en otros términos, vida espiritual". Cfr. M.A.Fiorito, La lucha espiritual en el Diario Espiritual (Boletín de espiritualidad n 59, pp 2-3).

(37) CG.XXXII, Decreto 11. n.25

(38) Const. 659; cfr. Const.662, 664,666.

(39) CG.XXXII, Decreto 11, n.27.

(40) Ibídem, n.30.

(41) Const.66. Cfr. Const.667.

(42) CG.XXXII, Decreto 11, n.33.